Câmpul editorial de stânga din România e din ce în ce mai viu și prestigios, iar de aceea parcă vorbește din ce în ce mai puțin despre sine. Motivele-s de înțeles. Cronicile de întâmpinare nu prea se pun drept cercetare, de plătit nici vorbă. Estetic și ca încărcătura a ideilor, recenziile se agață de lucrarea pe care o vizează, reflectându-i viciile, fără a-i putea împărtăși din virtuți. Doar o lucrare foarte coerentă, închegată și seducătoare, care însă ascunde intim o eroare fatală, permite recenzorului să participe într-un dialog de pe poziții de egalitate atunci când scoate la iveală punctul vulnerabil și arată cum, odată corectată lacuna, fie întregul proiect s-ar deșira spectaculos, fie ar înflori într-o formă încă și mai împlinită. Asemenea lucrări sunt rare, de aceea recenzorul care stă pe text, și nu-l folosește ca rampă de pe care să se salte într-ale lui, e redus la un tehnician conspector-corector sau chiar la un măcelar. Ba cronicile de întâmpinare chiar vin cu riscul de-a produce ratarea unor oportunități pecuniare dacă „raderea” sau ridicarea unui volum este citită ca participarea în meciuri instituționale. Însă doar fiindcă e de înțeles de ce lucrurile s-au așezat cum au făcut-o, nu schimbă faptul că-i o configurație sărăcăcioasă în anumite aspecte. Lansări vin și trec, lucrări originale sau traduceri ale unor volume slab receptate în engleză rămân pe rafturi până uit de ele, că nu știu ce-i cu ele și cum să le prioritizez în fața altor lecturi. De aceea, pentru a fi schimbarea pe care vreau să o văd în lume, mă voi apleca pe scurt asupra cărții Despre Materialism de Sebastiano Timpanaro, apărută în aprilie anul acesta la Editura Tact, în traducerea lui Alex Cistelecan.
Volumul strânge trei articole publicate între 1966 și 1969 cărora le adaugă un al patrulea inedit. Traducerea în română mai adună și o introducere la ediția din engleză din 1975, adăugând ca postfață scurta biografie redactată de Perry Anderson și publicată la câteva luni după moartea lui Timpanaro în noiembrie 2000. Cu excepția contribuției lui Anderson, toate textele, chiar și introducerea într-o mare măsură, sunt polemici în interiorul socialismului italian din epocă și, în ciuda unor revizuiri, se și citesc ca polemici aprinse, ca intervenții mai greu accesibile unui public larg, în niciun caz adresate unuia internațional sau cuiva care își aruncă privirea de peste jumătate de secol distanță. Din cauza naturii sale, cartea are mai degrabă o structură decât o logică. Astfel, primul capitol pune pe masă datele problemei și schițează piste de investigare dezvoltate și conturate mai bine de următoarele două, fără însă a le închide, iar ultimul e aproape un epilog care anticipează și preîntâmpină o nouă rundă de dezbateri în absența vreunei concluzii satisfăcătoare la cea față. Asta ar fi, în mare, structura. Însă prezentarea premiselor se reia, premisele însele ajung explicitate în totalitate de abia în ultimul moment, elaborarea unor argumente este mereu amânată, numai pentru a fi tratate ca deja rezolvate în părțile ulterioare. Ceea ce înseamnă că Despre materialism eșuează, dacă-l evaluăm ca pe o teză de doctorat transformată-n carte sau ca pe un manual. Nu-s convins că așa trebuie citit și evaluat.
Cel mai bun loc de pornire este chiar de la final, de la schița biografică pe care Perry Anderson i-o face lui Timpanaro, un filolog italian cu simpatii troțkiste, membru în Partidul Socialist din Italia și în toate așchiile sale de după 1964. Anderson insistă pe erudiția autorului italian, pe spiritul său critic, pe atenția sa la detaliu și deplânge eșuarea acestuia pe un post de corector la o mică editură din Florența, când ar fi avut toate trăsăturile care l-ar recomanda unei strălucite cariere universitare. Editorul New Left Review pune această naufragiere profesională pe seama nevrozelor și bolilor psihice care l-au chinuit pe Timpanaro, fără însă a-l opri din a avea contribuții valoroase în filologia italiană și în dezbaterile marxiste contemporane. Fără îndoială frica de a vorbi în public, de a călători și agorafobia au fost factori care i-au închis multe uși lui Timpanaro, dar când acesta ne spune că a „petrecut mai multe ore participând la discuții și demonstrații politice, îndeplinit sarcinile unui așa-numit «cadru mediu» […] decât studiind” (243), mărturisirea n-ar trebui folosită doar pentru a demonstra că autorul n-a fost doar autor, ci și activist. Un cercetător român—mai puțin posedat de noblesse oblige că numai spre noblețe nu l-ar îndrepta condițiile vitrege din care vine—ar vedea, pe bună dreptate, în activitatea politică a lui Timpanaro nu o demonstrație a angajamentului marxist printr-o practică politică acolo nu se putea arunca pe terenul teoriei, ci doar o pierdere de vreme. În loc să-l deplângă sau să-i picteze un portret tragic, i-ar citi viața ca fugă de furcile caudine printre care se numără cultivarea grupului de „peers, mania indicilor de citări, etalarea gratuită de aparate critice, jargoanele pretențioase, morga de breaslă” (257). Dacă ar fi acceptat să treacă prin toate astea, poate și Timpanaro, ca oricine altcineva suficient de dotat și abil, ar fi putut produce lucrări mari ca Passages from Antiquity și Lineages of the Absolutist State, compensând prin sprijin instituțional lipsa privilegiilor mulțumită cărora a putut Anderson să-și scrie marile opere. Alternativa fiind o operă mai degrabă jurnalistică și epistolară, formată din mici intervenții episodice care nu se acumulează în ceva de referință. Alternativa este o lucrare ca Despre materialism, pe care Timpanaro însuși a numit-o o fosilă în 1990 (255). Alternativa e o lucrare care tocmai pentru că nu e operă de muzeu are măcar pasaje și secțiuni poate mai vitale și necesare decât au fost la momentul scrierii.
Miza discuțiilor din carte vizează în special apărarea marxismului ca sistem capabil să producă cunoaștere științifică, capacitate care riscă să se piardă în cadrul unei oscilații din ce în ce mai perturbatoare între un idealism „istoricisto-umanist și idealismul empiriocriticisto-pragmatist” (31). Acestor tendințe, Timpanaro le propune materialismul, acceptând că opțiunea va fi calificată ca vetustă și ireconciliabilă cu sistemul burghez al producerii de cunoaștere. Până la urmă, scopul unei cunoașteri științifice nu e de a ajunge validată de sistemul academic, ci de a permite înțelegerea lumii, eventual pentru a o putea schimba. Dacă filosofia din spatele producerii de cunoaștere ajunge „redusă la epistemologie sau metodologie”, ea nu mai poate realiza „o sinteză a tot ceea ce știința ne-a învățat și ne învață despre om și despre lume, ci [devine] expresia sectorială, corporativă a unei categorii restrânse de oameni” (37-8). Materialismul propus de Timpanaro ca filosofie care să ghideze și să organizeze producerea de cunoaștere științifică presupune, „în primul rând, recunoașterea priorității naturii asupra «spiritului», […] atât în sensul de prioritate cronologică, […] cât și în ceea ce privește influența pe care natura o exercită încă asupra omenirii și va continua să o exercite cel puțin viitorul previzibil” (35).
Ca atare, pentru mine, piesa de rezistență a volumului este capitolul al treilea, Engels, materialismul și „liberul-arbitru”. Nu atât în sensul că poate fi citită autonom, ci că acolo chiar se concretizează satisfăcător o prezență mai degrabă până atunci anticipativă. Două texte de Lucio Colletti îi oferă lui Timpanaro pretextul de a dezvolta până la capăt ce voia să spună când condamna „operațiune[a] de autopurificare a marxismului [așa cum a fost] întruchipată și aproape simbolizată de devalorizarea lui Engels, ce apare pentru mulți drept principalul responsabil pentru declinul marxismului de la rangul de filosofie înaltă la cel de «filosofie populară»” (32). N-am citit textele lui Colletti, dar îmi este destul de cunoscută familia de argumente puse în slujba producerii unui Marx curățat de moștenirea chinuită a marxismului prin transformarea lui Engels într-un țap ispășitor lipsit de contribuții. Engels se face vinovat nu doar că ar fi descris proiectul comun cu Marx drept concepție materialistă asupra istoriei, ci chiar că astfel a produs materialismul istoric și diamatul, dând undă verde unui întreg șir de vulgarizatori începând cu Kautsky și Plehanov, șir care n-avea cum să nu se stingă în Stalin. Am văzut argumentele acum vreo 12-13 ani când neue Marx-Lektüre își făcea loc prin spațiul anglofon, le-am văzut acum 5 ani când Michael Heinrich a devenit vedetă internațională în urma traducerii în engleză a How to Read Marx’s Capital, le văd acum când o nouă generație îi redescoperă pe Kurz și Heinrich și Jappe și Postone 1. Răspunsul lui Timpanaro este la fel de percutant astăzi pe cât ar fi trebuit să fie acum mai mult de 50 de ani, operând pe două paliere.
Printr-o muncă filologică destul de minuțioasă și precisă, autorul demonstrează cum diviziunea muncii intelectuale dintre Marx și Engels nu poate fi redusă la Marx–cercetătorul și filosoful—Engels–popularizatorul și jurnalistul. De la această dihotomie Hans-Georg Backhaus construiește concepția unui marxism exoteric, atribuibil lui Engels, și a unuia ezoteric, atribuibil lui Marx—dihotomie preluată ulterior și rafinată prin dublarea lui Marx într-o ipostază exoterică și una ezoterică, ceea ce duce la evacuarea completă a lui Engels de pe poziția de co-autor al marxismului. O asemenea diviziune a existat, în mod clar, dar a fost mult prea dinamică, poroasă și chiar cu răsturnări în domeniile unde Engels îl depășea pe Marx, astfel încât schema e greu de suprapus pe realitatea producerii teoriei, căci chiar și atunci când diviziunea ținea, ea nu era o diviziunea în gândire sau metodă—într-atât cât doi oameni pot gândi și opera la fel—, ci o diviziune dată de înclinații, talente și specializări formate în timp, străpunsă însă de dialog, provocări reciproce și critici constructive. La o primă privire, rezultatul acestei prime mutări făcute de Timpanaro e destul de nefericit, pentru că mai mult îl doboară pe Marx decât îl înalță pe Engels. Dacă Engels nu se debarasase de Hegel sau avea o înțelegere precară a dialecticii sau voia să dialectizeze natura sau credea că societatea umană era determinată de o lume naturală exterioară omului sau credea că inclusiv în cadrul societății umane există relații de determinare și mediere între ceva ce ar putea fi numit bază și ceva ce ar putea fi numit suprastructură, vina lui Marx nu e doar că n-a protestat destul de vehement împotriva acestor vulgarizări, ci că le împărtășea și el.
A doua mutare a lui Timpanaro, însă, e să rămână pe poziții, susținând critic materialismul marxismului. Doar pentru că invocarea materialismului a dus la vulgarizarea teoriei și practicii marxiste asta nu înseamnă că aplecarea rațională asupra relației dintre om și natură este de vină, ci nu tocmai aplecarea insuficientă sau insuficient de rațională, doctrinară și viciată metodologic (33-34). Un foarte bun exemplu găsim în corespondența dintre Marx și Engels, când tocmai interesul lui Engels față de științele naturii l-au făcut să fie sceptic față de teoriile lui Pierre Trémaux care lega grosolan evoluția popoarelor de geologia solului, retezând din entuziasmul cu care Marx le-a îmbrățișat pentru o vreme (104). Retrospectiv, poate ne vine să intrăm în pământ de rușine, dar asta numai fiindcă ne despart 150 de ani de publicarea lui Origine et transformations de l’homme et des autres êtres. Câți putem spune că avem o relație mai sănătoasă cu cercetarea științifică de ultimă oră contemporană nouă, că nici nu o îmbrățișăm sau renegăm din criterii strict doctrinare, dar nici nu ne abandonăm simțul critic în fața insolitului? Astfel, deși excursul filologic prezintă un Marx mai puțin strălucitor și mai mult jenant, este un important act de igienă care previne transformarea susținerii materialismului în producerea unui engelsianism care e doar antiengelsianismul în oglindă. Acordând atenție ordinii în care au fost scrise operele, textelor pe care Marx și Engels le-au publicat și celor cedate criticii rozătoarelor (87), dar și textelor minore, Timpanaro evidențiază problematicile cu care se confruntau cei doi părinți ai socialismului științific, indică logica din spatele soluțiilor alese, atrage atenția asupra soluțiilor pe care le-au încercat și abandonat. Bineînțeles, nu e o lucrare exhaustivă, dar se dovedește suficientă pentru a-și susține argumentația și funcționează ca un îndrumar metodologic mai mult decât util pentru oricine vrea să aprofundeze subiectul. În lipsa acestui exercițiu, continuarea proiectului de cercetare materialist din Capitalul, Originea Familiei, Rolul muncii în transformarea maimuței în om, chiar și din Anti-Dühring sau Dialectica Naturii, ar avea mult mai multe șanse să eșueze prin acceptarea categoriilor și pozițiilor de moment găsite în respectivele lucrări, nu a gândirii care le-a produs—așa cum arată din ce în ce mai mult contribuțiile lui John Bellamy Foster sau ale lui Martín Arboleda.
Se înțelege, așadar, că Timpanaro nu propune un materialism istoric sau dialectic opus unui materialism care nu-și pune problema diacroniei, a transformărilor și a ritmurilor transformărilor, care nu conceptualizează limitele propriilor concepții. A accepta coincidența a două asemenea filosofii n-ar face decât să șubrezească materialismul istoric și dialectic care ar trebui să găsească definiții coerente atât pentru sine, cât și pentru competitorul său acceptat ca materialism cu toate că nu dă societății umane o dimensiune istorică, nu e interesat de mutații și speciații, nu e autocritic2. Fără a merge prea departe, Timpanaro face câțiva pași foarte valoroși în dezvoltarea și conceptualizarea unui materialism care-i de la sine înțeles că trebuie să fie istoric și dialectic, fără a deveni vreodată histmat sau diamat. S-ar putea pune întrebarea dacă Timpanaro reușește altceva decât să pună niște virgule în urma lui György Lukács. Aș zice că răspunsul e afirmativ.
Cred că fără doar și poate, cea mai mare contribuție la elaborarea materialismului în secolul XX a avut avut-o Lukács. A lăsat în urmă mai multe lucrări cu structură și logică decât apucăm mulți să citim într-o viață, pe lângă colecții și antologii. Dar ce a pus în mișcare prezintă două defecte de fabricație, minore, fine, însă care de nu sunt constant compensate fie prăbușesc argumentul în diamat, sau ceva asemănător, fie îl aruncă în derivă în idealism filosofic. Primul defect este lipsa de deschidere, oarecum paradoxală, atât față de tradițiile marxiste politice critice la adresa URSS, cât și față de liberalii de stânga critici față de propriile state imperialiste. Această închistare încurajează automat o lipsă de curiozitate față de cercetarea de ultimă oră, o atitudine doctrinară și instrumentală în folosirea cunoașterii științifice, precum și o sistematizare prematură a cunoașterii și metodologiei folosite la dobândirea cunoașterii pentru a proteja de critici argumentele, transformându-le în scheme și definiții de manual, axiomatic incontestabile. De aici se trag, de exemplu, printre cele mai dezamăgitoare poziționări din Distrugerea rațiunii. Timpanaro, în schimb, arată că un ecumenism față de partenerii de dialog nu slăbește deloc aciditatea criticii, ci permite scufundarea în profunzime a unei plaje mai largi de texte care merită topite din cauza argumentelor prezentate și nu a identității celor care le-au redactat.
A doua hibă din materialismul lui Lukács, potențată de prima, este aplecarea asupra lui Hegel ceva prea mult pentru sistemul său și nu pentru condițiile care l-au făcut să-și elaboreze sistemul3. Aici, în introducere și în articolul Praxis și materialism, Timpanaro înclină balanță, oferind în Giacomo Leopardi un alt exemplu de gânditor cu simpatii republicane dintr-o cultură semi-periferică la acel moment, dintr-o națiune încă neîntregită într-un stat național și care, ca atare trebuie să gândească nu doar modernitatea și progresul, ci și contradicțiile acestora. Bineînțeles, identificarea unor asemenea predecesori intelectuali trebuie făcută cu mare grijă, pentru a nu prezenta drept critică a capitalului, capitalismului și imperialismului argumente care în realitate sunt critici ale modernității întâmplător capitaliste. Aici Timpanaro e explicit că „ideea nu e de a căuta în Leopardi ceea ce putem găsi mult mai ușor în Marx, Engels sau Lenin” (21)—criteriu care cred că trebuie ținut minte pentru a nu supralicita pentru o gândire socialistă utilitatea lui Hegel, Smith, Rousseau, Jefferson sau Eminescu. Nici măcar metodologic nu-și merită numele un materialism care se preocupă cu identificarea unor moșteniri de care să ne mândrim că-s ale noastre sau de care să nu ne fie rușine. În schimb, miza dezvoltării materialismului prin producerea unei istorii cât mai complete e dublă. Pe de-o parte, printr-o filiație mai diversă evităm să facem o buză Habsburgică ca atunci când identificăm total subiectele și reperele materialismului cu sistemul de gândire care le-a produs în forma sa pre-marxistă cea mai matură, așa cum a făcut Engels când, pentru a lupta împotriva „dizolvării marxismului într-un evoluționism spencerian insipid sau într-un empirism agnostic” a reacționat „printr-o îndârjire hegeliană și chiar printr-o reevaluare polemică a celei mai învechite părți a hegelianismului” (77). În același timp, oricât de briliant ar fi fost Hegel și oricât de strălucitori ar fi fost Marx și Engels, e imposibil să nu fi avut puncte oarbe a căror rezolvare merită căutată în același ferment social produs când promisiunile imediat revoluționare ale iluminismului s-au dovedit a fi mituri, fără însă a se fi stins. Timpanaro găsește la Leopardi o astfel de problematică în hedonism (21-22). Discuția despre poetul italian este prea subțire pentru a putea spune măcar care e soluția oferită de acesta. Însă în mod cert pista deschisă pare promițătoare deoarece leagă două subiecte mult prea emaciate pentru cât de importante sunt în marxism ca, să zicem așa, coordonate: libertatea și praxisul.
Că în comunism vom trece din imperiul necesității în cel al libertății știm, dar ce fel de libertate și pentru cine? Mult mai greu de spus, iar răspunsurile care ni-s la îndemână lasă de dorit. Dacă libertatea căutată e pozitivă, iar subiectul e întreaga organizare socială, atunci asta se poate traduce ușor într-o apologie a statului și birocrației. Dacă libertatea e negativă și subiectul e omul individual, atunci libertatea înseamnă anarhie, hedonism vulgar, barbarism. Cât despre praxis, conceperea sa ca activitatea umană predeterminată prin care teoria e testată și demonstrată pe de-o parte se sprijină neliniștitor de mult în termenul umană, pe de altă parte pică în propria dilemă din cauza circularității prea netede a definiției. Putem înțelege abstract cum teoria și praxisul sunt două momente ale aceleiași unități, însă neștiind ce le separă e greu de spus de ce voluntarismul ar fi activitate lipsită de teorie, respectiv de ce nu-i praxis practica elaborării de concepte. În hedonismul lui Leopardi, Timpanaro găsește soluții. Nedreptatea fundamentală a modului de producție capitalist răscopt e că în loc să atenuăm prin existența noastră socială inegalitățile și suferințele moștenite din existența materială, mai abitir le reproducem prin munca și gândirea noastră. Dar cele două naturi ale omului, nu se succed sau suprimă reciproc, cel puțin nu până la capăt, măcar că societatea, indiferent de modul de producție, a fost și va fi formată din indivizi empirici, biologici care obosesc, se îmbolnăvesc, suferă, se îmbătrânesc și mor. Tot individul empiric și biografic este cel care acționează și gândește, dar putem accepta că majoritatea indivizilor acționează după planuri care li se dau fără ca aceștia să fi avut vreun aport în elaborarea lor, planuri care presupun acțiuni ce le cauzează suferință. Prin definiție, doar printr-un proiect colectiv cea de-a doua natură poate fi pusă la luptă răzbunătoare împotriva primei naturi, care însă nu există doar în afara orașelor sau în atmosfera din ce în ce mai încinsă sau în mișcările plăcilor tectonice sau în viruși și paraziți sau în stomacurile temporar goale, ci e în fiecare dintre noi, în fiecare celulă, în fiecare moment până la inevitabila noastră moarte. Așadar, libertatea e deopotrivă pozitivă și negativă, subiectul e deopotrivă individul și societatea, iar practica marxistă este tocmai producerea acestei conjuncții prin producerea unei societăți în care gândirea fiecărui individ contribuie la stabilirea nevoilor sociale—care pot fi și nevoile unui anumit individ empiric parte din societate—și în care fiecare individ acționează pentru satisfacerea acestor nevoi.
Nu e absolut necesar Timpanaro pentru a ajunge la aceste concluzii și cu atât mai puțin nu știu dacă e necesar Leopardi, dar mi se pare provocator și original cum impunerea unor limite marxismului îl stabilizează și autonomizează, acceptând că și după victoria politică a comunismului istoria speciei umane nu va înceta, ci va continua analog cu istoria speciei noastre de până la apariția societății pe clase, așadar împinsă nu de lupta de clasă, ci de lupta împotriva naturii. Departe de a fi consemnarea unei înfrângeri, prin această resemnare marxismul evită să devină o teorie care trebuie să gândească aici și acum eternitatea cosmică, condamnându-se pe sine la eșec științific pentru că nu poate explica în mod marxist cum a apărut protozoarul sau ce ne facem când se vor stinge stelele. Dar pentru că orizontul de timp este suficient de larg, pentru că, deși din ce în ce mai rare, putem păstra repere, pentru că problemele sunt amânate și nu excluse permanent din domeniul de interes, nici nu trebuie importate limite din alte câmpuri de cercetare, cedând astfel teren altor ideologii. Altfel spus, fără cultivarea și aprofundarea materialismului „marxismul devine o filozofie pentru absolvenții de litere sau pentru filozofii puri, eficientă întotdeauna ca denunțare polemică a miturilor societății bunăstării, dar și incapabilă să clarifice problema subiectului revoluției și a forțelor care duc la revoluția însăși” (71).
În cele din urmă, mă simt dator să dedic câteva cuvinte și ultimului capitol, Structuralismul și urmașii săi, în speranța ca poate alți cititori cu alte nevoi, interese și căutari—care aș putea fi chiar și eu la alt moment din timp—îl vor găsi la fel de stimulant pe cât le-am găsit eu pe primele trei. Capitolul are șase secțiuni organizate clar și ingenios. Prima secțiune e deconstrucția lingvisticii structurale a lui Saussure, prezentând toate ambiguitățile, nuanțele, incoerențele și contradicțiile din sistemul său. În a doua secțiune autorul face inventarul școlilor de lingviști structurali care i-au urmat lui Saussure, cum s-au raportat fiecare la opera semioticianului elvețian, cum și în ce direcții au dezvoltat teoriile acestuia pentru a clarifica ambiguitățile și a depăși contradicțiile. Odată realizată această muncă, Timpanaro se apleacă asupra utilizării structuralismului în diferite domenii extralingvistice, așa cum poate fi găsit la de Lévi-Strauss, Foucault și Lacan, la Althusser, la Chomsky până la Lucien Sève. Manevra retorică e următoarea: lingvistica structurală nu e o știință coerentă, cu o metodologie stabilă care produce rezultate necontestate. Ceea ce înseamnă din start că e nemeritată pretenția structuralismului de-a oferi un aparat metodologic superior materialismului în ceea ce privește întărirea caracterului științific al cercetărilor umaniste și istorice. În măsura în care lingvistica structurală dă rezultate în câmpul său de cercetare, prima generație de structuraliști extralingvistici aveau o deprindere rudimentară și parțială a aparatului metodologic al acestuia, deci cu greu își puteau aroga din victoriile lingviștilor. Ulterior, chiar dacă structuraliștii extralingvistici nu se mai revendică direct din Saussure sau din discipolii acestuia, ei se bazează pe operele unor Lévi-Strauss, Foucault și Lacan sau măcar profită de un anumit climat în care „mitul funcționării perfecte a sistemului capitalist” validează ca Știință și Rațiune „metafore «mașiniste»” care ascund o „lipsă îngrijorătoare de originalitate” (209-13). Chiar și atât timp cât argumentul rezistă, el mă convinge pe mine, care n-am nevoie să fiu convins că Lévi-Strauss și Foucault nu pot fi de ajutor decât episodic. E, ce-i drept, un mod mult mai legitim și elegant de-ai declara șarlatani, decât prin isteria anti-intelectuală care e reacționară și când iese din gura unor oameni care se declară marxiști. În rest, nu cred că trebuie să mă opresc prea mult să explic de ce secvența retorică se rupe sub propria greutate după prima generație de structuraliști extralingvistici. Structuralismul nu a fost ales ca afectare științifică din cauza reușitelor semioticii, ci fiindcă permite introducerea în științele umane limbajul matematizat al logicii și fizicii. Concluziile nu sunt greșite, iar secțiunile conțin destule critici valoroase la adresa operelor și tendințelor luate în vizor însă nevoia de a trasa structuralismul ca un fir roșu printre toți mai mult dăunează și dă discursului un aer conspiratorial care distrage de la explicațiile materialiste pe care le indică în cele din urmă în dezechilibrul de forțe politice și lipsa de curaj a stângii radicale.
E într-un fel ironic că tocmai cel mai cosmopolit, autonom în raport cu polemicile publice și riguros academic capitol este și cel mai fosilizat. Pe de altă parte, după cum demonstrează capitolele care l-au precedat, asemenea fosile prind periodic viață putând interveni în dezbaterile contemporane nouă chiar cu mai multă forță decât au făcut-o în dezbaterile contemporane lor din cauza unui fenomen care „de la începutul secolului nostru, se repetă ciclic în cultura burgheză și în mare parte din cultura marxistă occidentală: un idealism este «demascat» și combătut în numele unui alt idealism” (215). Această prezentare a luptei ciclice între idealisme mă face să mă gândesc la una dintre obiecțiile de fond ale lui Gramsci în fața manualului de materialism istoric redactat de Buharin:
Un manual de popularizare nu poate fi gândit decât ca expunerea unui anumit argument formalizat dogmatic, așezat stilistic și calmat științific. […] Dacă o anumită doctrină nu a atins această fază «clasică» a dezvoltării sale, orice încercare de a o «manualiza» va eșua cu necesitate, iar sistematizarea sa logică va fi doar de fațadă și iluzorie.
Antonio Gramsci. The Modern Prince, 91
De aceea, Despre materialism e un volum important nu în ciuda formei sale, ci tocmai datorită ei. În afara formei fragmentare, jurnalistice, polemice Timpanaro nu ar fi putut să-și avanseze problematicile, căci problematicile sale nu sunt ale unui câmp static care poate fi studiat în izolare, ci a întregii societăți umane care trebuie să participe în întregimea sa la rezolvarea problemelor prezentate.
- Revenirea periodică a antiengelsianismului este și auto-anihilantă, nu doar fiindcă marxismul purificat nu pare să ajungă pus în slujba aceluiași proiect politic, dacă e pus în slujba vreunuia, ci că nici măcar nu este același marxism. De exemplu, pentru destul de althusserianul Heinrich problema cu marxismul vulgar este ridicarea marxismului la rangul unei filosofii care-și permite, ba chiar trebuie, să explice întreaga existență, parvenire facilitată de felul în care Engels a reintrodus în Anti-Dühring și Dialectica Naturii negarea negației, contradicția, transformarea cantității în calitate și alte hegelianisme (Heinrich 2012, 24) de care Marx se debarasase între timp—nu chiar printr-o ruptură epistemică, dar orișicât (Heinrich 2021, 355-65). Antiengelsienii hegelieni protestează și ei împotriva hegelianismului vulgar (Jappe 2014 [2003], 165-66, 194) dar punând accentul pe adjectiv în locul substantivului și natura criticii se schimbă fundamental. ↩︎
- De altfel, dizolvarea materialismului când sunt acceptate, de fapt, mai multe materialisme din cauza că devine neclar unde începe unul și unde se termină altul are loc și atunci când cele două materialisme nu sunt plasate în competiție, după cum arată Alex Cistelecan în Materialism dialectic și istoric în comunismul românesc I și II ↩︎
- S-ar putea indica, desigur, către Tânărul Hegel. Dar cu o floare nu se face primăvară. Chiar dacă ar fi o lucrare la fel de citită și citată măcar ca Distrugerea rațiunii, chiar dacă Lukács ar fi menținut ulterior aceeași atitudine istoricizantă față de Hegel, faptul că pe lângă el rămâne o notă de subsol orice alt gânditor critic al modernității maturizate, dar premarxiste, nu poate decât să întărească sistemul hegelian ca principală metodologie filosofică. The proof is in the pudding, că altfel nu am avea printre marxiștii hegelieni—care nu-s nici măcar hegelieni marxizați ca Dunayevskaya târzie—discuții în cea mai mare parte scolastice despre aufheben, spirit, absolut, ființă, diferența precisă dintre idee și concept. ↩︎
Lasă un răspuns