Cititorii ageri ai revistei au găsit o versiune chiar mai lungă a articolului Distrugerea rațiunii sau a nervilor mei, cu o digresiune în care discutam cum moștenirea lui Lukács funcționează ca bază pentru efortul editorial al Monthly Review de a se lupta cu postmodernismul și marxismul vestic. Am scos pasajele respective din milă pentru cititor și pentru că formaseră o burtă în logica textului. Dar am primit câteva răspunsuri care au protestat împotriva argumentului însuși, găsindu-l mai degrabă o provocare obraznică. Nu îmi pot nega un reflex de „perversitate” zizekiană caracterizat prin plăcerea de a produce formulări aparent contradictorii, dar chiar sunt nemulțumit de Distrugerea Rațiunii. Nemulțumire care poate nu e suficient de prezentă în lipsa burții respective. Chiar cred că e o problemă ușurința cu care cartea poate fi citită „[c]a și cum pentru Lukács problema cu filozofii nu e că doar au interpretat lumea, ci că au împiedicat în mod activ transformarea ei revoluționară”. De aceea răspunsul lui Horațiu la articol îmi confirmă că nu e cazul să fim satisfăcuți de maniera în care lucrarea își expune argumentul, nici chiar aceia dintre noi care suntem mai mult convinși de el decât nu.

În afara unor mici notițe pe care le voi integra pe furiș în articolul inițial, cred că dezacordul principal între mine și Horațiu stă în harta conceptuală pe care fiecare dintre noi o are despre mișcările politice contemporane sau de aievea și relația lor cu gândirea situației politice. Nu știu dacă vom ajunge prea curând să fim de aceeași părere, dar, sperabil, măcar spațiul de dezacord se va diminua.

Acum, schema a două iraționaluri mă intrigă, dar nu văd cum cele două iraționaluri propuse de Horațiu sunt două tradiții independente, generatoare de mișcări politice distincte. Dacă mai mulți oameni au aceleași idei gaga, fie că le dezvoltă separat, fie că se conving unii pe alții de ele, atunci ideile trebuie să fie totuși utile cuiva—ori oamenilor care se trezesc cu ele-n cap ori unora care câștigă ceva din difuzarea ideilor gaga. Altfel de ce anumite idei și nu altele, de ce nu dispar, de ce nu-s impotente politic? Dacă „ezoterismului occidental din Belle Époque” este atât de ușor de fixat istoric și geografic și identificat, într-un sens larg istoric, ca „produs al excluderii la care Iluminismul își supune alteritatea lui obscurantistă”, atunci nu prea poate fi transcendent.

Ca produs istoric, acest iraționalism ezoteric este cât se poate de integrabil în schema propusă de Lukács, schemă în care iraționalismul nu este un singur curent și nu este decât accidental o tradiție, ci o tipologie de „răspunsuri nedialectice la probleme dialectice”. Mai exact, dacă înțelegem materialismului istoric ca fiind raționalismul paradigmatic și înțelegem pilonii de bază ai săi ca fiind:

• existența unei lumi naturale obiective
• posibilitatea oricărui om de a ajunge procesual la o înțelegere aproximativă—însă suficientă pentru obiectivele sale sociale—a acestei lumi
• societatea ca o a doua natură a omului, ale cărei legi corespund unui mod de producție istoric
• posibilitatea transformării modului de producție în urma luptei de clasă

atunci diferitele filosofii iraționaliste pot fi înțelese ca strategii de atac la adresa acestor piloni în diferite maniere și combinații:

• o strategie logic-pozitivistă care neagă diferența dintre existența unei realități obiective, naturale și a uneia sociale, încercând să o cunoască pe cea din urmă cu instrumentele celei dintâi; această strategie atentează în special la înțelegerea claselor ca actori istorici indivizibili și la posibilitatea depășirii capitalismului (Schelling cel tânăr, Mannheim)
• o strategie a filosofiei afirmative care păstrează aristocratismul cunoașterii pentru a naturaliza și eternaliza ierarhiile de clasă, pentru a da o justificare etică dominației continue a burgheziei în interiorul universalismului modern (majoritatea vitaliștilor, Schmitt)
• o strategie a retragerii, a pesimismului politic fie din cauza imposibilității de a cunoaște lumea obiectivă (Spengler, Heidegger), fie din cauza imposibilității de a o schimba (Max Weber)
  Evident, după cum explică Lukács însuși, tipologia nu înlocuiește cunoașterea, dar cred că schema este reprezentativă și își va dovedi în curând utilitatea. Bineînțeles, nu toți autorii discutați adoptă aceleași tactici în cadrul strategiei spre care gravitează, iar majoritatea împrumută gesturi mai degrabă specifice altei strategii. De exemplu, Kierkegaard—cel puțin în reconstrucția lui Lukács—pentru a păstra aristocratismul cunoașterii refuză posibilitatea înțelegerii timpului istoric. Cred că se vede o lacună unde încape o altă mare strategie. Anume un soi de pozitivism sucit care, de asemenea, dizolvă diferențele dintre existența naturală și cea socială, însă încercând să o cunoască și schimbe pe prima cu instrumentele celei de-a două. Iraționalismul ezoterist cred că intră mănușă în această strategie.

E adevărat că Lukács nu se apleacă asupra ei cu aceeași insistență și claritate cu care o face asupra celor trei strategii principale și trebuie dedusă, dar ea poate fi dedusă tocmai fiindcă acea poziție este permisă de sistemul de coordonate pe care îl produce, iar topologiile create lasă de înțeles că s-ar putea avansa și în acel spațiu. Schopenhauer nu este singura figură explicit apropiată de cercuri și ideologii ezoterice despre care vorbește, ci și Chamberlain. Apoi, în capitolul despre vitaliști sunt apropouri dese atât la sisteme de cunoaștere oculte, cât și la popularizatori middle-brow ai acestor filosofi. Nu în ultimul rând, Biserica, religia și reacționarismul romantic apar în capitolul 2 ca antagoniști de sine-stătători ai modernității.

Așadar, de ce nu a tratat Lukács tradiția iraționalismului ezoteric ca fiind la fel de importantă ca cele deja identificate? Un răspuns se poate găsi deja în exemplele pe care Horațiu mi le dă: „teozofia și ofshoot-urile ei, magick victorian, ocultismul francez”. De ce nu s-a aplecat Lukács în studiul său al iraționalismului german și asupra unor fenomene în primul rând britanice și franceze? Pentru că, în mod evident, nu fac obiectul său de studiu. Care obiect de studiu nu este ales arbitrar, ci pentru că este identificat ca principal exponent al gândirii iraționale. Ceea ce a permis Germaniei să funcționează ca o veritabilă fabrică de iraționalism a fost „pactul” făcut între straturile aristocratice și preoțești cu capitalul încă lipsit de capitaliști, în urma căruia instrumentele gândirii feudale nu mai luptă împotriva modernității in toto, ci sunt puse la dispoziția statului pentru a elimina cetățeanul din om. De aceea, dacă ezoterismul iraționalismului german nu este și ocult, asta e pentru că ezoterismul n-are de ce să se ascundă în Germania. În societățile unde victoria capitalismului a venit printr-o victorie politică a burgheziei este de așteptat să apară și forme de irațional specifice aristocrației și preoțimii care rezistă capitalului și avatarurilor sale. Acolo unde au învins cetățenii–burghezi, ei și-au câștigat victoria prin lupte organizate, succesive, nu ca o răbufnire de mase spontană. Acea organizare de clasă a avut loc tocmai prin intermediul cluburilor și societăților societăți secrete. Prin ele, revoluționarii căutau să se recunoască pe sine ca subiecți ai unei noi societăți în devenire, construindu-și propria socialitate non-religioasă prin ritualuri oculte, deisme și panteisme. Ulterior, foștii nobili, popi, mic-burghezi sau meșteșugari refuză să se topească într-una dintre cele două poziții de clasă disponibile în societatea capitalistă, dar caută să fie în continuare pe o treaptă superioară în ierarhia socială—măcar construindu-și propriile mici societăți în ale căror taine inițiază alți tembeli. Tot pe acolo găsim alți mic-burghezi și muncitori—poate foști aristocrați ai muncii decăzuți ca în Intrusul lui Preda—care vor să-și păstreze identitatea cetățenească, chiar dacă li se refuză apartenența la clasa muncitoare (de exemplu în urma șomajului tehnologic sau a unor accidente de muncă). Toți aceștia ajung să prelungească practici de organizare și sisteme de gândire mult peste momentul lor istoric, degenerându-le. Ceea ce le face să fie reacționare. Dar fiind un iraționalism al rezistenței, al marginalității, ele nu sunt neapărat contra-revoluționare. Până la urmă, oricât și-ar imagina inițiații că prin meditație sau ritualuri pot afecta cursul lumii, în societatea capitalistă doar banii pun lucrurile în mișcare, bani care nu pot spori decât acceptând o raționalitate burgheză și topindu-se în strategii cu obiective vitaliste sau contemplative. Această impotență politică în cazul în care rămâne în primul și primul rând ezoterism ocult e un al doilea motiv pentru care cred că Lukács nu le-a acordat prea multă atenție.

Și nici eu, de altfel. Ideea unui iraționalism transcendent (istoriei? capitalismului? în sensul kantian dur de transcendent cunoașterii umane?) care reușește să se articuleze politic mi se pare în sine o idee destul de irațională. Antivaccinismul, woo-woo, MAHA, chemtrails, fuziuni de ortodoxism și yogism ș.a.m.d. nu-s relevante la nivel social din cauza unor curente de gândire care au apărut spontan în societate ca apoi să fi făcut pui-pitici în creierele oamenilor, ci, în primul rând din cauza modului inerent contradictoriu în care societatea capitalistă consumă și reproduce forța de muncă, generând suprapopulații relative ale căror pături se umflă și dezumflă de-a lungul ciclurilor acumulării de capital. Aici e vorba, de cele mai multe ori, de răspunsuri cât se poate de nedialectice la problema dialectică a unei societăți care-ți spune să rămâi sănătos și în putere că poate are nevoie de tine mai încolo, în timp ce-ți face tot mai greu și mai scump accesul la servicii de îngrijire. Iar, de multe ori, iraționalul nu stă, inițial, nici măcar în răspunsul imediat dat problemei, ci în nerecunoașterea dimensiunii de clasă și a transformării unei necesități de moment într-o virtute. Nu-i nimic irațional în a căuta mai mult să previi decât vindeci, adoptând o dietă alimentară sănătoasă și un regim fizic activ. Irațional e să crezi că așa poți rezolva toate problemele de sănătate și să ignori bolile profesionale sau accidentele, construind o mișcare nu în jurul unor revendicări politice, ci în jurul impunerii unor decizii de consum. Deci, deja e ceva problematic în identificarea celui mai înalt și periculos obscurantism contemporan cu negarea științei. În măsura în care știința chiar este sursa „adevărului obiectiv, a rațiunii, a înțelegerii”, e o inversare a cauzalității a zice că adoptarea spontană și organică de ezoterisme și woo-wooisme vine în urma negării științei și nu că viețile oamenilor respectivi au fost ele însele întâi abandonate de către știința mainstream și reprezentanții săi, oameni făcând ce pot să supraviețuiască (leacuri băbești, post, rugăciune, meditație) sau să explice de ce au supraviețuit (miracol, virusul nu există, boala nu e așa gravă).

În al doilea rând, știința și-a făcut-o cu mâna ei deîndată ce a pus semn de egal între toată lumea care does their own research. De acea, când mă gândeam la obscurantismul modern, mă gândeam, în primul rând, la teoriile, să le zicem așa, postmoderne într-un sens larg. Mai exact, la acele intervenții în științele sociale care adoptă pe nemestecate criterii de validare din filosofia științei fără a se obosi să se intereseze dacă măcar mai sunt acceptate de fizicienii și matematicienii contemporani lor—criterii a căror origine se pierde repede și ajung convenții axiomatice ale câte unui câmp de cercetare. Intelectualii secolului XX—ori având un proiect intenționat anti-comunist ori animați de un umanism pe care credeau că îl pot proiecta nemediat într-un punct de vedere exterior clasei—au pendulat între diferite specii de pozitivism și strategii ale retragerii. Ca atare, au cam făcut din știință ceva care ori nu mai explică mare lucru pentru că au permis ca termenul de știință să se aplice numai unor domenii foarte, foarte înguste (mai mult sau mai puțin doar fizicii teoretice) ori au făcut din ea ceva în care nu-i nerezonabil să n-ai încredere că e clar capricioasă și deschisă influențelor bănești. Asta până să ajungem la întregi metodologii de lucru dezvoltate împotriva marxismului, dacă nu chiar a socialismului. Când soluția rațională este aliniată cu materialismul istoric, cu revendicările mișcărilor socialiste, a construi abordări care nu pot accepta ca științifică respectiva soluție, înseamnă inerent injectarea de irațional în sistemul științific.

Poate o să rămânem la nivelul de agree to disagree, dar, de exemplu, mi-este imposibil să vorbesc, inclusiv cu socialiști, inclusiv cu oameni din tradiția marxistă, fără să pufnească superiori la întâlnirea conceptului de mod de producție. Fie într-un sens larg, că-i concept istoricist, evident ridicol și neștiințific, fie atacat pe bucățele, de exemplu prin invocarea repetarea ideii că istoricii Evului mediu nu mai cred în feudalism—uneori precis, trimițând la eseul The Tyranny of a Construct, de multe ori ca un fapt „transcendent”. Contează că insistând pe principiul falsificabilității Popper neagă nu doar științificitatea marxismului și a psihanalizei, dar chiar și pe cea a evoluționismului? În principiu nu prea, e cam mission accomplished că istoricismul e ceva ce există și e rău, iar tot ce mai pot istoricii să facă e să producă micro-istorii. Contează că eseul lui Brown e cam neconvingător și contradictoriu? Nu prea, e de ajuns că se știe că feudalismul este un cuvânt cu f–. Atitudinea asta chiar pare a fi acceptată ca „ultimul cuvânt al științei moderne”, când nu e vorba doar de cercetători vădit anti-comuniști sau „apolitici”—care doar mențin autonomia disciplinei—ci e îmbrățișată inclusiv de socialiști. Chiar cred că asemenea moduri de-a pune problema sunt tratate ca „‘cea mai avansată’ epistemologie” când una dintre cele mai traduse, citite și discutate cărți de stânga din ultimi ani a fost Zorii tuturor lucrurilor. Sau când Adam Tooze, omul care, de bine-de rău, iese la puncte ca cel mai valoros intelectual contemporan al unei stângi de front popular, se bate cu materialismul istoric printr-un structuralism latourian.

Discuția asta este foarte lungă și vreau să o dezvolt pe viitor, dar cred că pot să o închei cu o obrăznicie. S-ar descrie Horațiu pe sine drept obscurantist și antiștiință pentru că ridică sprâncenele la unul dintre capitolele lui Marius Ghincea din Epoca Traian Băsescu? Ghincea e unul dintre cei mai bine-cotați cercetători din volum și un exponent de vârf al științelor sociale în formula lor mainstream. Conform științei, descrierea pe care Horațiu o face articolului este cât se poate de obscurantistă și conspiratorială:

Scris într-un stil aparent descriptiv, articolul lui comportă poziții pro-imperialiste clare exprimate în tonuri de regret la adresa lipsei de ambiție și inițiativă euro-atlantică a statului român, a conformismului și aversiunii sale față de risc (sic!), condamnând în final „eșecul” politicii externe în mandatul Iohannis. […]Ceea ce Ghincea nu ia însă în calcul, e că surplusul euro-atlantic, după cum putem vedea în zilele noastre, nu exclude deloc desființarea de facto a NATO, care pare acum un instrument de-a dreptul constrângător pentru imperialismul occidental, o haină care i-a rămas mică în urma unui puseu excesiv de creștere.

Un om de știință, dacă ar simți nevoia să răspundă, l-ar întreba pur și simplu pe Horațiu ce metodologie are să facă asemenea afirmații, „[c]a și cum prima dată trebuie să abordăm pozitivul, empiricul și, deci, să ne reconciliem cu realitatea, iar abia apoi putem da curs și negativului”. Sper că putem fi deci de acord că e o diferență între știință într-un sens abstract, ca activitate omenească de a încerca să cunoaștem lumea și sistemul concret al științei, construit prin instituții, practici, metodologii, patroni și sponsori, toate având un anumit punct de vedere de clasă. Se poate face un soi de știință și în afara sistemului științei (de la filosofi independenți care produc pentru bloguri și jurnale puțin cotate, până la amărâții cercetători cetățenești din Flint care au trebuit să demonstreze cu mână lor că le e poluată apă), dar cu cât ăsta din urmă e mai puțin democratizat, cu cât de rezultatele sale beneficiază tot mai puțini oameni, cu atât generează iraționalism în societate și, invariabil, în interiorul său.

Pe de altă parte, cred că Horațiu intuiește bine nevoia unui al doilea iraționalism, anume acest iraționalism al rezistenței. El poate să fie unul ocult-ezoteric, mistic-țărănesc sau chiar acel reînviat romantism care apare iar și iar în carte, fără a fi perfect încadrabil în vreo altă tipologie.

În Distrugerea rațiunii, testul gândirii raționale se face verificând alinierea la politica internațională condusă de URSS. Ca o euristică generală testul a fost unul just, dar cu intervale de incertitudine din ce în ce mai mari. Acest criteriu al raționalității lasă loc de rezultate fals-pozitive, și încă din ce în ce mai multe. Pot exista ideologii care, în abstract, dau cam toate răspunsurile corecte la problemele istoriei, care, în principiu, identifică corect marile antagonisme sociale și care se plasează în luptă de partea clasei muncitoare, dar care dezvoltându-și direcția emancipatoare în primul rând ca rezistență locală împotriva capitalului, nu își poate developa subiectul până ajunge să includă întreaga clasă și nu pot face acel salt spre auto-dizolvare. De aceea, oricât de aliate ar fi, rămân ideologii ale unor anumite categorii profesionale, ale unor anumite naționalități, ale unor anumitor rase și etnii, ale anumitor genuri, ale anumitor confesiuni. De exemplu, pentru Lukács, clericii care s-au alăturat mișcării pacifiste s-au poziționat pentru rațiune. Pentru el, a da acest prim răspuns corect părea să fie pasul cel mai greu pe cărarea spre acceptarea materialismului istoric. Nici nu se putea altfel în lipsa noțiunii unui iraționalism, să-i zicem, utopic. Faptul că această gândire recunoaște că lumea prezentă trebuie depășită nu înseamnă că identifică lumea prezentă cu modul de producție capitalist sau că acceptă lupta de clasă ca instrumentul depășirii. E cam evident cum între o mișcare cu orizont ateu și o mișcare cu orizon transcendent, la un moment dat se va ivi o incompatibilitate care va cere ori refuzul clericilor de a participa la mișcare ori dizolvarea lor ca clerici—contează mai puțin dacă-și dau jos singuri sutana sau sunt excomunicați ca eretici. Speranța cu care se încheie cartea este că având principiul pacifismului ca un principiu ordonator, toate întrebările cu care diferitele figuri și organizații constitutive se confruntă își vor găsi și ele răspunsul dialectic, ceea ce încetul cu încetul va topi formele iraționale adoptate de diferiții pacifiști până vor deveni de-a dreptul comuniști. Realitatea e că unele răspunsuri sunt linii roșii în cadrul diferitelor iraționalisme utopice. Realitatea e că adoptând o altă istoriografie, chiar altă istoricitate, ajung să aibă alte intervale de timp cu care operează sau să identifice cu totul alte mecanisme și organizații care mediază ideologia în practică socială. În lipsa unei structuri care să confrunte diferitele răspunsuri date celor multe probleme cu care mișcarea pentru pace s-a confruntat, care să le armonizeze într-un mod democratic, care să șteargă din linii roșii și să impună altele, mișcarea nu avea cum să nu se dezmembreze. Fără această armonizare constantă, adeseori dureroasă, i se rezistă chiar comunismului în sine. Iar asta chiar și dacă URSS și sateliții n-are fi tot călcat strâmb iar și iar. Iar călcat-au strâmb, ceea ce e cam irațional să ceri oamenilor să nu observe.

Asta ne duce și la chestiunea partidului. Partidul, așa cum apare în Distrugerea Rațiunii, este unul singur: „seriosul” Partid comunist. De ce doar el? Pentru că el este „serios”. Dar prin definiție, Partidul comunist nu prea avea cum să fie partidul istoric așa cum este el descris în Observații metodologice asupra chestiunii organizării. Nici în 1923 Partidul comunist nu se ridica încă la nivelul autodisciplinei și dinamismului cerute de partidul istoric, iar cu timpul doar s-a birocratizat. Ca atare, putea partidul comunist gestiona producția de cunoaștere din perspectiva clasei muncitoare ca apoi să o transforme în acțiune? Răspunsul, evident, e că nu putea, cel puțin nu foarte bine. Și nu doar că nu putea face asta, dar nici nu mai recunoștea această carență. Ori, celelalte organizații revoluționare își justificau existența fix criticând diferitele tare ale partidelor comuniste. Căci despre legitimitatea lor vorbeam, nu despre „seriozitatea” lor—dacă erau suficient de „serioase” să acceadă activ la conducerea clasei muncitoare, ar fi făcut-o cu sau fără binecuvântarea lui Lukács. Nu e vorba deci, despre ce ar fi putut face micile gazete, grupuri, cercuri revoluționare ne-staliniste. E vorba în primul rând de modul în care inclusiv Lukács a ajuns, sincer sau constrâns, să trateze contestările din interiorul mișcării comuniste. Anume prin ignorare, prin minimizare, prin critici de rea-credință, folosindu-se tocmai de „seriozitatea” partidului comunist pentru a impune disciplina, însă o disciplină obținută prin excludere și birocratism. O disciplină care în loc să strângă cercuri tot mai largi din populație în cadrul mișcării pentru a le face loc în partid, întărește partidul împotriva tuturor criticilor săi, legitimi sau nu. De aceea, testul lui Lukács lasă loc și de rezultate posibil fals-negative. De exemplu, Walter Lippmann—un fost socialist care a cam cerut întreaga sa carieră liberalismului să se ridice la nivelul pretențiilor sale, rămânând un critic al imperialismului vestic și un adept al democratizării profunde—nu ajunge tratat ca un reprezentant al iraționalismului american pentru, să fim serioși, niște naivități de economie politică împărtășite de cam orice economist burghez sau heterodox, ba chiar de unii care se revendică ca fiind marxieni ori marxiști. Ajunge tratat ca un asemenea reprezentant pentru că operează drept conștiința cetățenească a burgheziei, însă mai mult din lipsa unui obiect al muncii organizațional. Și cred că e foarte periculos pentru un proiect revoluționar atunci când această conștiință cetățenească care răsare fie din interiorul politicii burgheze, fie în sânul organizațiilor radicale, este tratată nu ca un competitor, ci ca un dușman care trebuie zdrobit cu orice preț. Atunci când socialismul nu păstrează o umbră de modestie epistemologică și nu acceptă că realitatea îi poate infirma măcar metodologia, dacă nu și teoria, este momentul când încetează să mai fie științific.

Ce mă interesează pe mine aici cu toată discuția asta este mai puțin ce ar fi putut sau trebuit să fi zis Lukács. Nici măcar ce ar fi putut să facă Partidul comunist. Ar trebui luată fiecare marginalizare, fiecare excludere, fiecare antagonize a altor revoluționari și văzut cât a fost decizie legitimă, cât a fost alegerea celei mai puțin proaste opțiuni dintre opțiunile proaste avute la dispoziție, cât a fost contingență, cât a fost eroare neforțată din incompetență sau oportunism sau ceva joc de putere. Un bilanț istoric poate trebuie cândva făcut, dar până atunci cred că putem accepta că s-au întâlnit din toate cazurile. Ce mă interesează e să învățăm din istoria secolului trecut. Iar lecțiile pe care cred că trebuie să le învățăm, și-s lecții foarte importante ținând cont că părem a intra în Al Treilea Război Mondial, e că-i o diferență între prima contradicție pe care populația largă o observă la modul de producție capitalist și principala contradicție. De aceea și e o tactică falimentară să ne legăm prea tare prin entryisme și/sau fronturi populare de organizații și mișcări vădit nerevoluționare, al căror întreg ethos are sens doar în contextul capitalismului. De aceea, cred că organizațiile revoluționare trebuie să se plaseze mai degrabă în relații de agonism unele față de altele, nu antagonism. Pentru că, la urma urmei, cred că numai unii pe alții putem conta să dăm până la capăt răspunsul problemei istoriei.