Avertisment care dublează drept șapou: textul ăsta nu-i o recenzie, cronică sau critică că n-are cum să fie. Nu-s echipat să fac așa. Nu cred că-i echipat cineva în România pentru asta. Distrugerea rațiunii e o carte enormă, din toate punctele de vedere, solicitând o întreagă echipă bine coordonată și aliniată metodologic pentru a o putea digera cum se cuvine și a o salva din ghearele compromisurilor făcute de autor. Că un asemenea efort de cercetare, teoretizare și promovare nu a avut loc este o marcă a eșecului nostru. Dar istoria gândirii moderne, așa cum este ea prezentată de Lukács, este, în linii mari și multe detalii, atât de convingătoare, atât de revelatoare și în același timp atât de frustrantă încât cere o reacție. Pentru că ar fi absolut jenant și dezonorant să o tratez ca pe un scurt eseu simpatic pompat la 200 de pagini ca să-l poată publica Verso drept carte, reacția nu are cum să fie cronică de întâmpinare. Pentru că intervențiile și reorientările lui Lukács au un caracter atât de global și, dintr-o nefericită necesitate, împrăștiat, reacția n-are cum să fie un eseu. Eseu nu poate fi și pentru că trebuie lucrat aproape de text, trebuie confruntat textul cu el însuși ca ceea ce sclipește să topească și să curețe ceea ce împiedică receptarea sa naivă. Ce-mi mai rămâne la dispoziție, în limbaj de millennial cringe, este un rant.
—btw, am citit ediția din 1980, tradusă în engleză de Peter Palmer, publicată de Humanities Press Atlantic Highlands.
Teza tare și grosolană a lucrării este următoarea: Marx și Engels, aplicând metodele filosofiei naturale materialiste asupra gândirii istoricizante și dialectice despre societate devin apogeul gândirii vestice, indicând singura direcție progresistă în care se mai poate filosofa și singurele mecanisme prin care filosofia poate deveni praxis politic; opunându-se materialismului istoric și dialectic—adeseori nici măcar explicit îndreptat împotriva lui Marx, ci asupra unui izvor al marxismului—toată filosofia și toate științele sociale europene au tolerat și de multe ori pregătit activ terenul pentru mișcarea nazistă (p. 6-8), renăscută apoi în SUA după Cel de-al doilea război mondial (pp. 765-6).
Marxiștii vestici, asasinii rațiunii?
De nenumărate ori Lukács, privilegiind autonomia de care se bucură filosofii, cercetătorii, jurnaliștii, artiștii sau altfel de lucrători culturali, îi găsește ca factori cauzali pentru atrocitățile secolului XX. De exemplu, cu Așa grăit-a Zarathustra și Anticristul Nietzsche a „furnizat o etică pentru burghezia militantă și intelighenția imperialismului” (p. 353), iar prin epistemologia sa propune o „mobilizare a tuturor instinctelor decadente și barbare stârnite în oamenii corupți de capitalism, pentru a salva acest paradis parazitic, [dovedindu-se] iară cum filosofia lui Nietzsche este mitul imperialist conceput pentru a contracara umanismul socialist” (p. 394); filosofia lui Heidegger este una „bolnavă” (p. 509), iar împreună cu Jaspers ”au pavat drumul spre iraționalismul fascist” (p.522), lucru reamintit și întărit când, în contextul impotenței raționalității burgheze de a preveni Războiul Mondial, „disperarea lui Heidegger a putut să pregătească drumul spre Hitlerism” (p. 812); vitaliștii Ludwing Klages, Ernst Jünger sunt doar o „fundătură barbară” în care așa-zisa filosofie național-socialistă își găsește rădăcinile(p. 539); deoarece concepția lui Max Weber despre democrație „eșua într-un cezarsim bonapartist” (p. 610), în ciuda faptului că „în principiu lupta împotriva iraționalismului, a furnizat o punte pentru un stadiu mai înalt al său” (p. 614); dizidenții și foștii comuniști—ca Victor Kravchenko, respectiv James Burnham—își lasă folosite „ura, setea de răzbunare, resentimentele” de către propaganda anti-comunistă (p. 823); vorbind despre cultura de consum și propagandă, afirmă clar că „fără asemenea ‘pedagogii sociale’ Auschwitz, de exemplu, nu ar fi fost posibil” (p. 819). Asemenea sentințe dure decurg cel mult din interpretarea dată de autor unor pasaje prea puțin contextualizate, iar de mult ori nu oferă nici măcar un atât de modest suport textual.
Desigur, there’s much more to it. Sub această explicație stă una mult mai subtilă, mult mai dinamică, mult mai materialistă. O explicație în care toți gânditorii adversari mai degrabă reflectă problemele sociale pe care clasele conducătoare le întâmpinau, găsindu-le soluții potrivite intereselor capitalului, însă soluții false în raport cu realitatea. În măsura în care acei filosofi sau acei cercetători studiați sunt personal responsabili de ascensiunea fascismului, responsabilitatea ține de acuitatea cu care și-au dezvoltat conștiința politică și ce forțe sociale au susținut, nefiind astfel factori cauzali, ci co-determinanți.
Din cauza modului în care este scrisă cartea, teza tare nu reprezintă doar articularea emfatică sau înflorită a celei secundare. Cele două nu reprezintă nici măcar două fire retorice paralele, dintre care unul poate fi ignorat. Teza secundară este formulată printr-o înlănțuire de critici imanente făcute filosofilor germani de la Schopenhauer și Schelling până la Nietzsche și Heidegger, dar și sociologilor și juriștilor de la Weber la Karl Mannheim și Carl Schmitt, concluzionând cu teoreticienii național-socialismului ca atare. Simpla derivă a filosofiei și științei sociale germane în iraționalism este o linie călăuzitoare prea firavă, făcând necesar firul tare moralizator, adeseori voluntarist, prin care toate aceste figuri, în lupta lor eternă cu socialismul, îi fac cărare lui Hitler.
Că cele două teze se susțin printr-o rețea încâlcită de întrepătrunderi se vede mai ales acolo unde frecușul dintre cele două devine prea intens, ducând la roaderea uneia de către cealaltă. Foarte rar e vorba de contradicții flagrante—singurul exemplu pe care îl pot indica este când fix cu o pagină înainte de a învinui Auschwitz pe pedagogia socială nazistă textul afirmă că „a căuta în literatură, [ca ‘pedagogie socială’], cauzele [violențelor sociale] ar fi într-adevăr greșit; ne lovim pur și simple de simptome”, după cum reiese din faptul că „Ku-Klux-Klan și alte organizații de linșaj au pus în practică slobozirea acestor instincte bestiale cu mult înainte ca principalii autori să fie atrași de subiect” (p. 818). Mai degrabă, în expunerea sa lipsește adeseori un factor mediator între aspectul personal, subiectiv, individual și cel social, fără de care nu este clar că autorii nici nu au acces imediat la realitatea socială și nevoile obiective ale claselor, nici nu-și traduc automat pozițiile în realitatea imediată. De aceea, foarte frecvent textul se pliază asupra lui însuși pentru a reaminti cititorului că nici nu trebuie ca fiecare cetățean să fi devenit cititor al filosofului cutare sau cutare să si ajuns familiar cu ideile sale (pp. 82, 403), nici că ar conta prea mult care au fost intențiile subiective ale autorului discutat în raport cu utilizarea socială care a fost dată textelor (pp. 149, 283-4, 312-5, 352-3, 368, 442, 576, 613). Uneori această tensionată suprapunere retorică poate fi identificată pe pagină. De exemplu, discutând saltul spre iraționalism făcut de Max Weber, Lukács propune în interiorul acelorași paragrafe două explicații încrucișate. Întâi problema autonomiei academice a sociologiei este prezentată ca un răspuns care decurge logic deîndată ce problema cunoașterii istorice este formulată. Refuzându-se însă posibilitatea cunoașterii situată într-o poziție de clasă, „[iraționalismul] a fost forma luată de fuga din fața unui răspuns dialectic pentru o problemă dialectică” (p. 615). Înainte de a se urmări acest argument, de a explica de se pică în iraționalism și ce formă ia, ca o paranteză se deschide chestiunea intențiilor lui Weber care „se împotrivea energetic iraționalismului german convențional”, dar numai acelor forme desconsiderate drept desuete (ibid). În același timp, „chiar metodologia lui Weber era ciuruită de tendințe iraționale care apăruseră din motivațiile imperialiste ce […] reieșeau din propriile sale contradicții interne și propriile sale poziții față de imperialismul german și democratizarea Germaniei” (ibid). Odată încheiată această paranteză se poate reveni la critica imanentă a sociologiei weberiene, concluzionându-se că „[deși] Weber a căutat să salveze caracterul științific al sociologiei prin a sa neutralitate axiologică, el doar a mutat întreaga iraționalitate pe judecățile de valoarea, pe punctele de vedere adoptate” (p. 616). Ambele fire explică același fenomen—cum sociologia weberiană căutând rigoare științifică recunoaște iraționalul disciplinei, dar neputându-l depăși în interiorul gândirii burgheze doar îl reproduce la un nivel mai înalt—, dar o explicație găsește motivația în nevoile sociale ale Germaniei imperialiste, cealaltă în atitudinile lui Weber față de democrație. În lipsa unui argument intermediar, prezentarea amândurora este redundantă și un pic derutantă. Sentimentul de frustrare trezit de lectură corespunde unei mult mai problematice frustrări teoretice, anume că ceea ce oferă structură și direcționalitate criticii imanentă este o scurtătură voluntaristă prin dezvoltarea pozițiilor filosofice. Și totuși, am ajuns convins că teza alternativă din Distrugerea Rațiunii, este singurul punct posibil de plecare pentru a da un răspuns la problema eșecului istoric al socialismului.
Cum resuscităm rațiunea?
Când nu face rechizitoriul autorilor luați în vizor, argumentul lui Lukács poate arăta în felul următor. Până la revoluțiile din 1848 subiectul gândirii vestice progresiste era o figură în care activa unitatea și dualitatea bourgeois–citoyen (p. 269). Această figură era una progresistă, în măsura în care se lupta cu alianța dintre sistemul feudal și monarhia absolutistă pentru a elibera individul din chingile acestui sistem, pentru a crea metodologii de cunoaștere care oferă tuturor acces la lumea obiectivă, metodologii prin care pot participa activ în corpul social (pp. 112-113, 206). Până spre finalul secolului al XVIII-lea, adică până spre victoria politică a capitalismului industrial în Europa de vest, se poate remarca o aliniere din acest punct de vedere între exponenții iluminismului francez și scoțian, respectiv ai clasicismului german (ibid). Pentru aceștia, cunoașterea putea să fie și trebuia să fie accesibilă tuturor, măcar metodologic, ceea ce făcea ca susținerea raționalismului filosofic împotriva aristocratismului epistemologic să poată cu greu fi articulată fără a implica și o largă democratizare a societății (p. 147). Dar, odată cu victoria politică a capitalului, filosofia se orientează spre „iraționalismul reacționar […] în încercarea de a slăbi, restrânge și, într-adevăr, elimina cetățeanul din om” (p. 269)1. Acest lucru se poate vedea cel mai bine în parcursul dezvoltării capitalismului în Germania, așa cum este el reflectat de gânditorii săi cei mai sărbătoriți în perioadă. Din diferite considerente istorice, geografice, subiective, nicio burghezie germană nu s-a putut remarca ca centru revoluționar, contestând și înlocuind puterea statului, întârziind dezvoltarea capitalismului în regiune, fără însă a o putea frâna (pp. 46-47, 51-52). Aici, în această întârziere apare explicația pentru dezvoltarea accelerată a Prusiei în secolul XIX. Dezvoltare nu doar tehnologică, militară și economică, ci și ca exponent paradigmatic al gândirii reacționare specifice capitalismului monopolist de stat. Întrucât toate „progresele economice și sociale s-au petrecut sub presiunea relațiilor internaționale sau a compromisurilor între clasele conducătoare” (p. 55), în Germania victoria politică a capitalului a fost, într-un sens aproape literal, chiar a relației capital și nu a burgheziei capitaliste. De aceea statul absolutist nu a trebuit dizolvat, în schimb transformându-se direct într-un administrator colectiv al capitalului, cu aristocrația militară, junkarii, deveniți birocrații și managerii săi (pp 78-80, 192-198, 620-621). În Anglia și în Franța, societățile respective s-au format ca națiuni moderne în urma unor lungi și ample lupte de clasă, iar odată formate își stabilesc o direcție de mișcare prin intermediul societății civile și a unei democrații parlamentare cât de cât funcționale. Din moment ce modernitatea capitalistă a fost produsă prin activitatea cetățenească a unor mase de oameni, e de înțeles de ce membrii societății burgheze, cu toate că separați pe clase, se simt inerent parte din același corp social, iar până și intelectualii burghezi vorbesc cu oarece sinceritate atunci când spun că libertatea burgheziei de a continua reconfigurarea întregii societății conform interesului său de clasă este în interesul tuturor membrilor societății (p. 353). În schimb, statul prusac, cu aparatul său birocratic, disciplinar și militar a fost chemat să încoloneze întreaga societate germană pe o anumită direcție, dând condiției naționale germane aspectul unui „misterios cadou, acordat de superioare puteri iraționale” (p. 53). Ce misiune istorică poate avea, așadar, intelectualul burghez într-o societate care a atins modernitatea capitalistă pe drumul prusac, după o zdrobire decisivă a forțelor democratice și în urma unui compromis între burghezie și absolutism? În acest caz intelectualul poate doar să justifice subordonarea tuturor intereselor regionale și de clasă în fața intereselor capitalului administrat de statul centralizat. Această subordonare poate avea loc fie prin cultivarea unei subiectivități independente de realitatea materială imediată așa cum este cunoscută de fiecare individ în parte prin activitatea sa—anume o subiectivitate confesională și ulterior rasială—fie prin predica pasivității politice ca singur răspuns rațional, deși resemnat, în fața unei realități imuabile, fie prin cultivarea ambiției unei retrageri complete din viața socială și politică, ca nu cumva sinele autentic să fie contaminat de civilizația decadentă. Deci subiectivitatea burgheză germană anticipează subiectivitatea stadiului capitalismului monopolist de stat chiar înainte ca dezvoltarea capitalului să fi atins acest nivel, din cauza modului în care capitalismul s-a fixat în societatea germană nu prin competiție și revoluție, ci prin dictat. Deși orice societate produce gânditori reacționari ca simplu accident, iar dezvoltarea capitalismului monopolist de stat cere cu necesitate apologeți și teoretizatori, faptul că în Anglia, Franța și SUA ideea de progres cere răspândirea societății burgheze în același timp în care cere protejarea și dezvoltarea identităților cetățenești—cel puțin până la mobilizarea totală din Primul Război Mondial—a făcut ca aceste societăți, chiar dacă de asemenea capitalisme monopoliste de stat, să nu aibă cum valorifica gânditori al căror proiect cerea, într-o formă sau alta, tocmai suprimarea cetățeanului. De aceea Lukács, în periodizarea pe care o face, nu tratează doar autori germani și nu îi tratează strict cronologic2, ci în ordinea în care societatea germană burgheză a găsit, independent de intențiile autorilor, răspunsuri la problemele sociale cu care se confrunta, în special intensificarea luptelor de clasă domestice și a competiției capitaliste internaționale. Evadarea din acest sistem poate avea loc doar recunoscând „caracterul tranzitoriu al societății burghez” (p. 206), fără însă a abandona ambiția de a deprinde legile lumii naturale, de a le discerne de legitățile existenței istorice și de a folosi cunoașterea celor dintâi pentru a intra în controlul colectiv al celor din urmă (p. 266-9). Asta este ceea ce au făcut Marx și Engels prin concepția lor materialistă asupra istoriei și prin critica economiei politice.
Prin felul în care pune Lukács astfel problema mi-a tras pământul de sub picioare, dar în același timp mi-a și dat aripi. Istoria nașterii și devenirii modernității capitaliste, nu mai apare ca o simplă etichetă, o găleată în care se petrec celelalte istorii, ci ca o categorie vie produsă din interacțiunile istoriilor științelor tari și umaniste, ale mișcărilor sociale, ale formării și consolidării statelor, ale tehnologiilor de producție și comunicație. Din această perspectivă putem citi istoria socialismului nu ca pe o înșiruire de gâlcevi intestine jenante, trădări, eșecuri, erori stupide și derive nebunești ce aveau loc în timp ce lumea își vedea de ale ei, ci ca pe o istorie a tentativelor, intenționate sau nu, de a integra materialismul istoric într-o practică socială, de apropieri și de îndepărtări de la această traiectorie.
Fără debușee civice, fără stăpâniri coloniale, încojurată de alte state puternice, până în ultima parte a secolului al XIX-lea lupta de clasă din Germania nu putea lua decât forma luptei muncitorești. În același timp, în lipsa multor instituții ale societății civile, în lipsa exercițiului politic dat de democratismul parlamentar, nu o mișcare proletară autonomă, ci statul, în special statul prusac birocratizat și muscular, apărea muncitorilor drept principalul, poate chiar singurul mod prin care problemele sociale își pot găsi rezolvarea (pp. 65-6, 717-8). S-ar zice, poate, că în urma fuziunii din 1875 a partidului lui Ferdinand Lassalle cu cel al marxiștilor August Bebel și Wilhelm Liebknecht s-a terminat cu această atitudine. Lucru, desigur, contestat până și prin consultarea programelor Partidului Social-Democrat din Germania. Înființarea camerei inferioare a parlamentului numai ca la scurtă vreme să scoată în ilegalitate tânărul partid social-democrat a pus socialiștii într-o relație ambivalentă față de puterea de stat. Pe de-o parte cele mai multe victorii le-au avut tocmai afirmându-se social și politic împotriva recunoașterii statului, impunându-și propria viziune și raționalitate politică peste cea oficială, demonstrându-i concretitudinea nu doar organizând propriile activități, marșuri, școli, greve, ci și obținând locuri în legislativ în ciuda voinței claselor conducătoare (p. 80). Pe de altă parte, din moment ce victoriile politice însemnau participarea în această democrație de mucava al cărei scop era tocmai implementarea unei politici a „bățului și morcovului” (p. 334) care ar fi trebuit să prevină reproducerea în Germania a unei Comune de la Berlin, fără ca lupta politică să fie fost antrenată de o misiune istorică concepută rațional, prezența în Reichstag a membrilor SPD devenea tot mai mult validarea sistemului, nu contestarea sa. Chiar și în 1891, Engels încă „critica cu venin neîndurător eșecul oportunist al Programului de la Erfurt [de a] chema la o luptă hotărâtă pentru a democratiza într-adevăr Germania; pentru o împlinire democratică revoluționară a unității națională, față de care soluția lui Bismark este reacționară și, așadar, incompletă” (pp. 66-7). Însă chiar și dacă programele politice ar fi fost impecabile, ele erau doar niște hârtii care puteau afecta prea puțin condițiile materiale și istorice în care se găseau membrii de partid și clasa muncitoare largă. Vedem astfel cum și de ce, chiar și în perioada eroică a social-democrației germane, socialismul lupta mai mult pentru recunoașterea unor muncitori ca subiecți ai societății burgheze și nu pentru dizolvarea acestei societăți într-una care înțelege pe orișicine drept cetățean al său. Într-un astfel de context, revizionismul lui Eduard Bernstein, de exemplu, poate și trebuie să fie înțeles nu ca o trădare personală a mișcării muncitorești, așa cum poate reiese din polemicile vremii cu Luxemburg, Lenin, chiar și Kautsky, dar nici ca o confirmare timpurie a telosului teoriei politice a marxismului, cum este văzut de anarhiști, de consiliști și de comunizatori. Fără a fi doar un simptom lipsit de agentivitate personală, dar nici fără a fi personal groparul mișcării, Bernstein a avut un rol central în înlocuirea raționalității de clasă a mișcării muncitorești, cu raționalitatea capitalului în numele unui realpolitik mediat prin instituțiile de stat. Acest realpolitik a presupus abandonarea dialecticii pentru neo-kantianismul considerat mai științific (p. 548), căci acceptat și validat de societatea burgheză, desconsiderarea istoricității și istoricizării drept gândire utopică, criticarea măsurilor economice favorabile muncitorilor drept nerealiste (p. 81). Bineînțeles că în cele din urmă majoritatea social-democraților au abordat atitudini și poziții asemănătoare, dar nu fiindcă au fost smintiți de Bernstein, nici fiindcă revizionismul său era de fapt o corecție necesară ortodoxiei marxiste, ci fiindcă, asemenea lui Bernstein, și ei erau membrii unuia dintre cele mai mari partide parlamentare ale unui stat capitalist pe care l-au înțeles ca înfrânt, capturat sau reformat odată ce și-a abrogat legile anti-socialiste. Acel moment o victorie, fără îndoială, dar a devenit una à la Pirus când a fost tratată ca una finală, iar socialiștii au încetat să se înțeleagă pe sine suficient de asimilabili burgheziei ca aceste legi să fi devenit inutile (p. 605). Fără efortul perpetuu de a construi o raționalitate colectivă din perspectiva unei clase muncitoare definite tot mai larg, cu tot mai puține granițe naționale și cetățenești, este imposibil ca „socialismul” pentru care se militează să fie altceva decât un capitalism monopolist de stat care luptă împotriva republicii burgheze nu fiindcă este burgheză, ci fiindcă este republică, nu fiindcă ține în viață o morbidă luptă de clasă, ci fiindcă refuză să o transforme în război imperialist (p. 528-9).
Cadrul conceptual propus de Lukács nu numai că salvează agentivitatea individuală, fără a-i acorda puteri peste determinațiile materiale și istorice înconjurătoare (i.e. permite explicarea unor istorii pe care oamenii și le-au făcut cu mâna lor, fără a uita că le-au făcut în condiții pe care nu le-au ales), dar mai face din parcursul social-democrației germane nu o cazuistică, ci un studiu generalizabil al mișcărilor socialiste. Cu acest ghidaj, victoriile și înfrângerile, reușitele și eșecurile pot fi înțelese în raport cu răspunsurile oferite la întrebări care s-au relevat filosofic încă din prima jumătate a secolului al XIX-lea.
Fuga după legitimare științifică naște monștri
Aici, faptul că lucrarea e terminată prin 1952, cu un epilog semnat în 1953, explică în parte de ce a fost receptată cel puțin rezervat și de ce este, în același timp, un artefact de o valoare greu de estimat. Primele 300 de pagini sunt dedicate unor filosofi germani care nu au fost vreodată de interes în cadrul vreunei mișcări socialiste—nu vă supărați, dar nu pun la socoteală masteranzi est-europeni cu fețe anime pe Twitter sau servere de Discord unde-și pierd adolescenții mințile. De înțeles să nu facă valuri după încheierea Celui de-al doilea război mondial, în umbra Holocaustului și a bombelor nucleară, pe buza mișcării pentru decolonizare, când ultima grijă a lumii era scolastica seculară. Pe de altă parte, ar fi dureros de clar unde bate un text contemporan care descriere controversele din timpul Iluminismului cam așa: „gânditorii îngrijorați erau, mai mult sau mai puțin, deja ghidați de sentimentul că argumentele teologice convenționale nu mai erau suficiente pentru a infirma materialismul, cel puțin în privința metodologiei, și că imaginea-lume concretă, substanțială a religiei creștine trebuia să fie apărată cu o metodă mai ‘modernă’, mai ‘filosofică’, așadar, mai în linie cu iraționalismul” (p. 114). Fără îndoială familiaritatea lui Lukács cu chestiunea revizionismului, doar era pe acolo, l-a sensibilizat la forma anumitor argumente și critici, ceea ce i-a permis să anticipeze din ele. Dar oricât de parțiale ar fi propriile răspunsuri, oricât de mult ar suferi de pe urma expunerii, oricât de tare ar apăsa pe lectura unor texte care ar putea fi interpretate și altcumva, felul în care, și nu am cum să o spun altfel, le nimerește, trebuie să dea de gândit măcar că o face de la o asemenea distanță în timp și prin atâtea tentative de a face marxismul să fie mai filosofic sau mai științific sau de a-l moderniza. Distrugerea rațiunii e ca secvența din Good Will Hunting în care Matt Damon umilește un bogătan cu nasul pe sus și freză nasoală, dacă ar ține-o așa măcar vreo 40 de ani.
Fukuyama se vedea întrând în muzeul istoriei umane la finalul anilor 1980, dar Lukács deja înțelegea că în marea lume contemporană ce se întinde ca un atelier, „în ce privește lumea burgheză, ea e un ‘muzeu'”(p. 531). De aceea și reușește să arată că aproape orice nouă demontare „științifică” a marxismului e deja obiect de arhivă. Pentru fiecare tentativă liberal-socială sau revizionistă de a critica în marxism dialectica, credința într-o realitate obiectivă externă subiectului și accesibilă tuturor prin reflecțiile sale în gândire sau istoricitatea existenței sociale, Lukács găsește la Schelling, la Schopenhauer, la Kierkegaard măcar germenii acelorași critici. Critici intentate la adresa lui Hegel, în special, pentru potențialul ateu, evoluționist și social-nivelator al filosofiei sale, ceea ce se poate vedea mai ales atunci când adversarii săi indică corect slăbiciuni în sistemul hegelian, alegând însă rezolvări care dizolvă ori posibilitatea de a tinde spre o cunoaștere obiectivă a lumii ori de a acționa spre transformarea lumii sociale (p. 178-9, 186, 248-9). De exemplu, fără a-l numi pe Sartre, amintește cum prima formulare a sintagmei „existența precede esența” ca o critică a dialecticii îi aparține lui Schelling (p. 181), al cărui „scop a fost de a neutraliza lupta contemporană pentru un nou fond social și o nouă filosofie dialectică adecvată exprimării sale, pentru a canaliza această luptă într-un misticism irațional cu aspect oportun, potrivit țelurilor sociale și politice ale reacțiunii” (p. 182). Urmărind în sus dezvoltarea acestor gesturi filosofice până la Nietzsche și Heidegger, Distrugerea rațiunii arată continuitatea și afinitatea metodologică a gândirii reacționare, continuitate care rezultă din propunerea de răspunsuri convergente unor probleme sociale inevitabile societății de clasă și în special societății capitaliste. Așadar, utilitatea acestor gânditori pentru un proiect progresist nu poate fi decât identificarea acelor probleme, fiind însă imperativ a nu se uita că formularea lor rezultă din perspectiva claselor dominante. De aceea, dacă, să zicem, problema existenței autentice într-o lume dominată de tehnologie chiar pare că zguduie socialismul, soluția nu e deschiderea socialismului pentru a face loc traiului „autentic”, orice o fi însemant asta, ci ascuțirea și reconfigurarea internă a socialismului astfel încât să poată adresa convingător miezul rațional al problemei heideggeriene. Deci marxismul poate și trebuie să fie mereu tot mai filosofic, dar filosofia cui?
Deși cam plutitorare și cu miză imediată incertă, plasarea punctului de plecare în momentul ruinării clasicismului german este esențială pentru cea mai puternică secțiune a lucrării, anume cea în care tratează dezvoltarea științelor sociale, nediferențiate încă de sociologie. Odată ce economia politică s-a transformat în știința economică evacuând din domeniul său de interes istoria, stratificarea socială, formarea corpului politic, justificarea autorității suverane, toate acestea trebuie studiate de discipline separate. Însă precum economia trebuie să redescopere socialul pentru a putea răspunde la probleme mai largi date de o lume în mișcare, și nu doar la cum se stabilește prețul de echilibru, la fel și toate celelalte științe sociale trebuie să redescopere economicului, ca principal mediator al socialității în capitalism. În acest moment științele sociale ori se reduc cel mult la metode tehnice parte din instrumentarul materialismului istoric ori, aranjând în moduri iraționale relațiile dintre domeniile existenței sociale și agentivitatea umană, se transformă în apologii directe sau indirecte ale capitalismului (p. 585-7). Sunt perfect conștient că abordarea cere o oarece deschidere la argumentul din Distrugerea rațiunii, o dorință de a fi convins de el, în timp ce poate o istorie socială ar fi fost mai persuasivă. Dar o istorie socială nu ar funcționa decât ca validare empirică a tezei, validare care ea însăși cere să fie acceptată și considerată suficientă—alminteri urmărirea falsificării argumentului până în pânzele albe poate cere mereu lărgirea cadrului de timp studiat și aducerea de detalii suplimentare. Alternativele la a trata istoria socială doar ca un test al ipotezei dezvoltată logic fiind citirea istoriei sociale ca o conspirație, adică identificarea momentului în care, întâmplător, autorul a început să spună povestea cu momentul în care posibilitatea cunoașterii raționale a fost deturnată de meschine interese materiale; sau identificarea hărții cu teritoriul și umplerea unor întregi biblioteci cu studii în nenumărate volume, a căror simplă lectură cere retragerea cititorului din viața publică. Deloc întâmplător așa arată industria istorisirii reacționarismului contemporan, polarizată între o puzderie de mici studii care găsesc germenii trumpismului în vreun politician sau ideolog conservator mai faimos sau obscur, dar niciodată același, și enciclopedii academice care nu se mai termină. Întocmai acest scepticism față de valoarea cunoașterii istorice prin construirea de categorii bine formate, aranjat pe nivele succesive de abstractizare este găsit de Lukács la Kierkegaard, care „a convertit aproximarea într-un pur relativism, dând impresia că progresul științific reprezentat de fiecare aproximare, reprezintă, de fapt, un marș spre nimicnicie”, motiv pentru care „cunoașterea adevărată nu este deloc accesibilă în acest mod, iar principiul selecției și limitării este pur arbitrariu” (p. 264). Deci marxismul poate și trebuie să fie tot mai științific, dar cine stabilește criteriul validării și în slujba cărui proiect este pusă cunoașterea științifică?
Profeții sau filme pe care le-am mai văzut?
Deși Lukács are unele ținte contemporane clare, iar altele—cum ar fi transformarea marxismului în „știință” prin adoptarea câte unei forme de positivism logic—sunt provocări perene ale materialismului istoric, din cauză că Distrugerea rațiunii are un caracter comprehensiv, sistemic și sistematic reușește să anticipeze chiar curente care s-au ridicat la decenii după ce cartea a fost scrisă.
Desigur, gândirea modernității capitaliste propune multe probleme care cer a fi rezolvate pentru a se putea progresa social. De exemplu, este adevărat că „divizarea istoriei în antichitate, perioada medievală și epoca modernă […] devenise o pură convenție în studiul istoriei” (p. 467), un formalism care mai mult încurca decât explica, iar asta cu mult înainte ca Popper să scrie Mizeria istoricismului, cu atât mai mult ca Lyotard să declare moartea marilor narațiuni sau ca Elizabeth A. R. Brown și Susan Reynolds să transforme cuvântul feudalism într-o înjurătură. Soluția era deja dată nici măcar de materialismul istoric, ci doar de studiul materialist al istoriei, anume de a găsi o bază materială obiectivă în jurul căreia evoluția socială să fie periodizată și evaluată, nu a de topi istoria în empirism sau de a o relativiza fără noimă. Bineînțeles că trebuie istoricizat însăși aparatul metodologic prin care producem cunoașterea despre natură și societatea, dar studiind cum „evoluția istorică a societății afectează busola, caracterul etc. percepțiilor noastre asupra naturii” prin „interacțiunea dintre evoluția forțelor productive și a percepțiilor noastre” (p. 466). Fără a fi avut monopol asupra rafinării cunoașterii raționale, marxiștii au avut suficiente contribuții pentru a-și pune pecetea pe numeroase domenii. În același timp, este evident că marxismul cel mai compatibil cu sistemul academic burghez, care acceptă autonomia și caracterul discret al fiecărei catedre, care nu are ca proiect dizolvarea relațiilor de producție capitaliste, este acel marxism cunoscut mai puțin prin textele primare și mai mult prin popularizări, vulgarizări și revizuiri fie ale Celei de-a doua internaționale, fie staliniste, marxism care merita criticat. Dar criticarea acestui marxism nu ca specie particulară de marxism spre a produce o teorie superioară, ci ca marxism punct este o opțiune politică. Criticarea modernității capitaliste ca modernitate punct și nu dintr-o poziție conservatoare, ci în numele modernizării gândirii, poate sau nu să fie o opțiune politică—doar uneori obiectivul e de a lovi prin ricoșeu în marxism—, dar este o incoerență permisă numai atunci când gândirea irațională a deșirat orice bază de pe care să fie gândite categoriile istorice în timp ce comportă o apoteoză a criticii critice. Acest iraționalism este inerent gândirii burgheze pentru care, după cum remarca deja Marx, istoria exista cândva, dar ei i se pare că intră mereu într-o stare de post-istorie3. Așa reușește Lukács să întrebe spre ce modernitatea împingem marxismul prin modernizarea sa, dacă încă nu am depășit de fapt modernitatea capitalistă?
Într-adevăr, ce înseamnă modernizarea când ea, deși concept asociat raționalității, solicită tocmai negarea posibilității cunoașterii lumii naturale ca independentă de subiect? Înseamnă deriva într-o stare cognitivă unde analogia ajunge singura metodă de comunicare, însă o comunicare fără referent și fără gramatică, ale cărei limite devin infinit elastice, unde credem precum Toennies despre „conceptele științifice [că] se comportă precum bunurile în cadrul societății[, combinându-se] într-un sistem precum bunurile pe piață[, iar] conceptul științific superior, care nu mai conține numele a ceva concret (e.g conceptul de atom sau de energie), se aseamănă cu banul” (p. 601). Ce înseamnă modernizarea, concept inerent asociat istoricității, când modernizarea solicită anularea posibilității conceperii unei istorii? Înseamnă, cum spune Spengler în citirea lui Lukács, „’istoricizarea’ întregii cunoașteri despre natură și subordonarea ei relativismului istoric” (p. 465) astfel încât „atomul, viteza luminii și gravitația sunt categorii într-atât de mitice ale ‘omului faustian’, pe cât sunt strigoii și spiridușii categorii ale perioadei când se credea în magie” (p. 467).
Postmodernitatea lumii trumpiene era remarcată încă de acum 10 ani, din timpul primului mandat tendința care acum s-a exacerbat. Însă nu Trump pe persoană fizică, nu AI-ul generativ, nu podcasturile, nu memele, nu rețele de socializare, nu posturile de televiziune ca tehnologii sau canale de comunicați și nu intelectualii de stângă au creat această condiție postmodernă. Ea este condiția unei „extreme decadențe [unde] psihologia ajunge umflată într-o componentă a modelării înșiși realității” (p. 797). Ea este condiția necesară unei lumi care luptă din răsputeri pentru a menține dominația capitalului. Un capital care, sub aspectul său monopolist de stat, s-a infiltrat ca relație în toate aspectele existenței umane sociale și mediază toate interacțiunile dintre om și om. Pentru a prelungi dominația în ciuda amenințării existențiale—pusă dintotdeauna, dar iminentizată prin încălzire globală, război, pandemii—trebuie anihilată democratizarea produsă de rațiune în cunoaștere. Se cere făcută imposibilă comunicare între indivizi, iar pentru asta trebuie negată existența unei lumi exterioare, trebuie contestate mecanismele în continuă perfecționare care permit reflectarea în conștiință a acestei realități. Comunicarea și coordonarea socială trebuie să se petreacă doar prin intermediul mecanismelor tehnice ale capitalului. Cunoașterea socială dobândită trebuie să fie doar cea deja conținută în diviziunea tehnică a capitalului și ca atare folosită doar pentru scopurile decise de administratorii săi. Se cere transformarea colaborării într-o problemă netractabilă. Pentru asta trebuie să fie contestată posibilitatea stabilirii unor scopuri comune, în baza unei subiectivități colective care se generează pe sine prin acțiunea politică de a-și concretiza universalitatea prin articularea particularităților. Singura posibilitatea de acțiune colectivă trebuie să fie cea permisă de diviziunea socială a muncii capitaliste. Se cere anularea posibilității de a gândi o lume care supraviețuiește capitalismului, iar pentru asta trebuie anulată posibilitatea de a concepe capitalismul ca formațiune socială istorică. În cele din urmă, capitalul cere să nu mai putem gândi.
Cine mediază mediatorii?
Bineînțeles că nu e vorba despre un subiect transcendental și autonom care face toate astea, ci este, în parte4, efectul cumulat al diferitelor fracțiuni ale burgheziei care își urmăresc interesele adeseori foarte înguste. Campanii publicitare care pentru a vinde orice de la săpunuri, la suplimente, mașini sau agenți AI ajung să promită rezultate nepermise de legile fizicii; presă de scandal care face din bârfe o marfă; promisiuni electorale aruncate cu buna-știință că și dacă ar avea politicianul vreun interes să le respecte, nu ar fi permise de cadrul constituțional, de structura bugetului, de echilibrul de forțe din legislativ; încălcări flagrante ale legii de către cei în poziții de autoritate, cunoscute și acceptate până devine oportun să fie demascate și înfierate cu falsă pudoare (p. 820-1); propagandă de război care exagerează amenințări și dezumanizează adversari (p. 798); mușamalizări care maschează pericolul produs de loturi defecte, unele—cum ar fi dezinformările cu privire la pericolul tutunului sau al naturii încălzirii globale antropogenice—susținute timp de decenii, cu înregimentarea unor părți din presă, universități și cercetare; uneori, toate acestea ajung să se compună, cum ar fi în campania de negare a genocidului din Gaza în care publicului i se cere să nu creadă ce a văzut în fața ochilor timp de mai bine de doi ani, în același timp în care i se promite Trump Gaza #1. În special în asemenea momente morbidele simptome așa-zis postmoderne se acutizează căci „fac apel la dezolarea și dezorientarea oamenilor din aceste vremuri, la întemnițarea lor într-un sistem fetișizant de categorii specifice capitalismului monopolist” (p. 725). Toate acestea nu au numai efecte locale, ci fiind puse în mișcare prin mecanisme economice și fiind produsele unei activități umane, ajung, în cel mai bun caz, să funcționeze ca reziduuri cu lungă viață de înjumătățire care poluează datele empirice, denaturează subiectivitatea nu doar a consumatorilor, dar mai ales a producătorilor; în unele cazuri reușesc chiar să se autonomizeze ca activitate pseudo-productivă. Prin „megalomania mașinăriei” pusă astfel în mișcare, ajunge să se smintească însăși clasa conducătoare care nu înțelege că „presa, radioul etc. nu sunt în niciun fel identice cu opinia publică adevărat în America” și devine astfel „prizoniera propriei propagande” (pp. 805-6). În aceste vremuri se stabilește o „atmosferă spirituală de îndoială radicală în ceea ce privește posibilitatea cunoașterii obiective și a valorii rațiunii sau înțelegerii […] o atmosferă a istericului, a credulității superstițioase unde obscurantismul campaniei împotriva adevărului obiectiv, a rațiunii, a înțelegerii ajunge să apară a fi ultimul cuvânt al științei moderne și ‘cea mai avansată’ epistemologie” (p. 727). Dacă așa se simte lumea contemporană, bineînțeles că la fel se simțea și Germania Nazistă.
Unele dintre aceste înregimentări sunt ușor de înțeles drept ignoranță, corupție sau banalitatea răului. Pentru altele e mai greu și trebuie explicat altfel cum de contribuie la o asemenea atmosferă chiar lucrători culturali și intelectuali a căror misiune e teoretic iluminarea și popularizarea adevărului. Aici reapare problema intelectualului care a smintit poporul și l-a învățat tot felul de trăznăi pentru a-l face să acționeze împotriva intereselor sale politice. O vedem adeseori vehiculată de reacționari furibunzi sub nume ca marxism cultural sau sexo-marxism sau iudeo-bolșevism. Această acuzație dinspre dreapta este vehiculată și de voci mai „respectabile”, cum ar fi a lui David Brooks chiar recent într-un editorial pentru New York Times, prin octombrie anul trecut. Opinia a fost destul de prost primită de stânga largă, dar răspunsurile cel mai des oferite lasă de dorit. În primul rând, se spune defensiv că acei gânditori doar descriau fenomene așa cum se petreceau în lume. Bineînțeles că Trump sau Kellyanne Conway sau Rudi Giuliani nu-s mincinoși fiindcă intelectualii etichetați de Brooks drept postmoderniști au negat existența „adevărului cu A-mare”. Răspunsul cel mai simplu ar fi că n-au inventat Lyotard, Foucault sau Baudrillard (bănuiesc, nu-s numiți) minciuna, politicienismul și demagogia. E ilustrativ, însă, că nu prea se poate da comod răspunsul ăsta, întrucât e vorba de o situație când reacționarii observă o problemă socială, doar îi dau o rezolvare aberantă. Aberantă e, însă, și ideea că ar exista o realitate postmodernă pe care autorii respectivi doar au descris-o. Pentru a ajunge la un răspuns mai rațional trebuie pornit de la faptul că dintre toate curentele înșirate de Brooks, postmodernismul este și cel mai vag enunțat, nefiind legat de vreun gânditor, lucrare, eveniment sau câmp de studii care să fi spus că adevărul nu există. Lacuna vine parțial, desigur, din cauză că Brooks este el însuși un demagog conservator care trebuie numai să facă niște gesturi de Never Trumper prin care de fapt pocnește tot o stângă anemică și totuși vinovată de toate relele lumii. Dar poate și fiindcă postmodernismul nici nu există ca un curent pozitiv și coerent. Această observație nu trebuie însă tratată cu suficiență pedantă. E un sâmbure de adevăr în discuțiile mai vulgare, chiar reacționare, care nu găsesc postmodernitatea doar în moartea marilor narațiuni și anticiparea unei economii post-materiale a cunoașterii, ci și în tot soiul de post-structuralisme, pozitivisme logice, teorii care privilegiază metafizic cultura sau ontologii plate. Postmodernismul ajunge astfel să fie înțeles doar ca o poziție spre care tinde să conveargă gândirea irațională, chiar și atunci când o ia la început pe cărări diferite. Iar fără a lărgi excesiv definiția postmodernismul, foarte puțini dintre autorii „postmoderni” erau simpli încondeiatori ai unei realități înconjurătoare, ci mai degrabă participanți într-un proiect ideologic. Nu e o întâmplare că un număr însemnat de intelectuali de stânga au căutat să combată sau să completeze marxismul tocmai completându-l sau contrastându-l pe Marx cu Nietzsche și Heidegger. Nu e o întâmplare că mulți au căutat să combată sau să completeze marxismul îmbrățișând necritic câte o metodă științifică populară într-un anumit moment, îngropată între timp de filosofia științei. Nu e o întâmplare că în căutarea evadării din închistate determinisme economice și tehnologice au căutat să autonomizeze politicul prin teoriile lui Carl Schmitt. De asemenea, nu e o întâmplare nici că rezultatele unor asemenea mutări s-au limitat la cultivarea unei cariere de „marxist vestic”, de intelectual contra-hegemonic post-stângist sau au dus de-a dreptul la derivă reacționară. De ce se tot întâmplă asta este singura întrebare la care Distrugerea rațiunii nu găsește un răspuns convingător.
Până la un punct, nu e de neînțeles. Hitler ca destin al unei societăți deschisă spre irațional este un argument probabil necesar pentru a struni acei gânditori care nu aleg poteca afirmativă și vitalistă, ci pe cea pasivă, contemplativă, sceptică până la refuz. După un punct, refuzul de a face saltul spre acțiune nu mai e modestie epistemologică, nu mai e frică justificată în fața unui salto mortale de a valida teoria, ci e refuzul de sări peste o băltoacă. De asemenea, noi acum avem acces la teoria autorului ca o construcție socială și a puterii, la teorii instituționale a producerii de cunoaștere, la conceptul cunoașterii situate, la specia istoriei sociale, acceptăm descentrarea istoriografică fără a pica în relativism. În 1952 Lukács nu avea așa ceva, deci nu i se putea reproșa foarte mult că se tot oprea pentru a repeta că nu contează intențiile subiective ale unui filosof sau ale unui cercetător. Avea totuși ceva mult mai bun și care de fapt stă, direct sau indirect, la baza conceptelor și abordărilor tocmai menționate, anume la aparatul conceptual dezvoltat în Istorie și conștiință de clasă pe care îl cam abandonează materialismului dialectic stalinist—din care măcar scoate tot ce-i în stare să dea.
Se poate să nu se fi folosit de instrumentarul deja dezvoltat din motive politice—doar a fost aspru criticat pentru lucrarea din tinerețe. Mai mult, într-o măsură chiar cred că era ezitant să se atingă de reificare și de concepția de conștiință de clasă în raport cu istoria așa cum le-a dezvoltat în textul din 1923 pentru că în măsura în care a acceptat sau nu criticile de idealism din partea lui Deborin și Rudas, a ajuns la propriile sentințe și autocritici—în special după ce a văzut cum lucrarea i-a fost preluată și folosită pe de-o parte de Heidegger, pe de altă parte de Adorno. Asta se poate observa nu doar în folosirea pe larg a lui Engels Distrugerea rațiunii, dar explicit și mai târziu, în Ontologia existenței sociale, unde slăbește criticile pe care i le-a făcut pentru declarația că nici măcar lucrul în sine nu mai e un mister pentru om. Totuși, cea mai importantă sculă din trusa lui era alta: partidul ca organizație prin care clasa muncitoare devine conștientă de sine ca o clasă și se coordonează pentru a fi un participant activ în istorie. Putea însă Lukács, de exemplu, să critice revizionismul Internaționale a doua ca rezultând din organizarea sa birocratică și atitudinea sa contemplativă față de producția burgheză de cunoaștere? Putea Lukács să critice intelectualii pasivi ca picați într-o atitudine contemplativă față de problemele sociale din cauza locului ocupat de ei în producția burgheză de cunoaștere prin activitatea lor în presă, publicistică și cercetare în instituțiile capitalului, rupți de misiunea istorică a clasei muncitoare existând în afara organizațiilor autonome ale proletariatului? Oricât de corectă ar fi fost critica, oricât de mult ar fi ușurat expunerea, oricâte goluri retorice ar fi astupat, îmi imaginez că nu putea când el însuși era conștient cum atât ca practică organizațională, cât și ca metodologie filosofică, stalinismul sugrumase mai tot ce era vital în bolșevism ajungând să reproducă multe dintre tarele revizionismului. Probabil nu putea din motive de cenzură, nu putea din motive de auto-cenzură, nu putea că s-ar fi expus ridicolului. Unde aici Distrugerea rațiunii e lăudarea lui Lîsenko sau un inventar de sentințe moralizatoare și voluntariste, în altă lume ar fi putut fi o istorie a dezvoltării activităților productive și birocratice din societatea germană, a atitudinilor induse în indivizi prin participarea repetată în acele activități și a organizațiilor care cultivă acele atitudini într-o conștiință de clasă.
Știind caracterul oamenilor din care erau compuse partidele comuniste după masacrarea cadrelor în cele două războaie mondiale, după represiunile din jurul războaielor, după epurările staliniste și, mai important, știind cum se organizau partidele în sine, ce viața internă aveau, îi era probabil clar că nu putea indica spre diferite partide comuniste din lumea vestică drept exemple de soi ale partidului istoric. Nu doar că partidele comuniste existente nu puteau funcționa drept partidul istoric al clasei muncitoare, dar nici nu putea insista pe forma partidului în sine, în abstract, atât timp cât partidele comuniste orientate spre Moscova nu erau singurele astfel de organizații. În special partidele troțchiste ale Internaționale a IV-a, dar și organizațiile consiliiste sau post-troțchiste de stânga—pentru fiecare Burnham care a luat-o pe cărarea conservatoare există o Raya Dunayevskaya, un C.L.R. James, un Tadayuki Tsushima—erau pretendenți cât se poate de legitimi la a fi organizațiile din care să iasă partidul care organiza clasa muncitoare pentru împlinirea scopului său istoric. Poziția politică ingrată și neîncrederea personală, nu complet nejustificată, în aceste organizații l-au lăsat fără aparatul teoretic din care ar fi reieșit că și concurența marxism-leninismului ar fi putut funcționa ca organon al cunoașterii produse din poziția clasei muncitoare și ca braț activ al ei. Astfel, Lukács ajunge să-și pună speranța în mișcarea pentru pace:
„Strigătele spontane „Lăsați-ne pe dinafară!” exprimă în linii mari consecințele emoționale a ceea ce Ilse von Salomon a trăit și a încercat să formuleze în fraze șovăitoare. În prezent, acest strigăt exprimă doar o teamă crescândă în rândul maselor largi, temeri de un nou război, temeri pentru propria viață, pentru viețile rudelor, pentru bunurile proprii. Dar există și o teamă pâlpâitoare de o nouă violare și pângărire a demnității umane a integrității personale.
(p. 844)
Nu atât masele pacifiste îi dădeau speranță lui Lukács—prea lucid să creadă în rezistența lor ca mase stârnite doar din pură spontaneitate—cât ceea ce le strângea, le anima și răsărea din ele:
Desigur, există și manifestări concomitente—chiar la scară de masă—ale unei conștiințe mult mai mari; există declarațiile publice și angajamentul persoanelor care sunt gata să sacrifice totul pentru a se asigura că nimic asemănător regimului hitlerist nu va mai putea apărea vreodată în Germania. Și, de asemenea, apare, deși încet și, paradoxal, o conștientizare a faptului că Războiul Rece american și filiala sa germană, guvernul Adenauer, se pregătesc pentru ceva similar în forme (aparent) diferite și (pretins) diametral opuse.
(pp. 844-5)
Astfel, în nonconformismul politic al lui Charlie Chaplin (p. 825), în participarea lui Sartre la Congresul popular al păcii de la Viena din 1952 (p. 825-6), în discursul lui Faulkner de la primirea premiului Nobel (p. 848) Lukács vedea cum „intelectualii progresiști fruntași” sunt din ce în ce mai atrași de marxism-leninism (p. 847). Mai mult, faptul că la Congresul păcii s-ar fi strâns 600 de milioane de semnături pentru pace, că la Stockholm s-au strâns 500 de milioane de semnături împotriva războiului atomic, că în cadrul mișcării pentru pace „clerici creștini și musulmani, quakeri și pacifiști, liberali și neutri etc.. cu toții lucrează cot la cot cu socialiști și comuniști” îi arată și că dorința de pace a animat masele (p. 849). Simpla existență a mișcării pentru pace îi apare ca o entitate. O entitate a cărei existență îi demonstrează posedarea maselor de către „marea întrebarea filosofică: pentru sau împotriva rațiunii” și disponibilitatea lor de a-i răspunde afirmativ (ibid). Asta chiar dacă mișcarea pentru pace „nu are vreo filosofie și nu cunoaște bariere în privința credințelor politice, filosofice sau religioase”, iar ca atare „întrebările și răspunsurile din cadrul entității […] sunt extrem de diverse și adeseori în totală opoziție” (ibid).
În ciuda tuturor acestor ambiguități, pe care le recunoaște și numește, lucrarea se încheie cu certitudinea că:
Este întâia răscoală în masă împotriva nebuniei iraționale a imperialismului. Luptând în numele rațiunii, masele și-au proclamat pe străzi drepturile, dreptul de a participa la hotărârea propriului destin. Nu vor mai renunța la acest drept, la folosirea rațiunii în nume propriu și în numele omenirii, la dreptul de a trăi într-o lume călăuzită de rațiune și nu în mijlocul nebuniei haotice a războiului.
Dar tocmai pentru că e prea lucid să creadă doar în spontaneitate și să fie satisfăcut de contururile vagi în care se configurează mișcarea pentru pace, Lukács ajunge să comită păcatul împotriva căruia a luptat 850 de pagini. Vede cu perspicacitate întrebarea socială care i se pune în față, anume de ce această mișcare spontană ar trebui să sfârșească altfel decât cele din trecut, dar nu e dispus să-i dea răspunsul corect. Ca atare se mulțumește să afirme beletristic că „experiența celor două războaie mondiale s-a acumulat” rezultând într-o „rațiunea în spontaneitate” (p. 850). Lukács avea justificări pentru a scrie așa ceva, poate chiar a crede așa ceva, în măsura în care formula exprima ceva cu sens. Marile dezamăgiri și trădări ale celei de-a două jumătăți ale secolului XX nu se petrecuseră încă. Popoarele colonizate luptau pentru independență, hegemonia SUA în lumea vestică încă nu era o stare de fapt, iar așezarea ei își găsea inclusiv contestări domestice. Noi, știind cum au decurs lucrurile, nu ne putem permite să credem într-un asemenea mare Front Popular mondial, nu în unul cu coordonate atât de vagi, și să sperăm că în ciuda tuturor medierilor politice, cetățenești, instituționale, naționale, în ciuda pozițiilor diferite ocupate în producție și distribuție, în ciuda diferitelor nevoi de consum, cumva, toată lumea va ajunge la același răspuns dat marii întrebări a epocii. Mai ales „marxiștii cunosc că și filosofic competiția decisivă între rațiune și anti-rațiune […] poate atinge un final victorios numai cu triumful proletariatului peste burghezie, cu răsturnarea capitalismului și așezarea socialismului” (p. 852). Dacă suntem convinși de acest răspuns, a aștepta până ce el ajunge redescoperit de alții e totuna cu a ne caza noi înșine în Marele Hotel Abis.
- Să ne luăm un moment să admirăm ce truke clarificator e această construcție. Nu știu cum sunteți voi, dar eu după ce am citit-o m-am simțit ca în reclamele alea la medicamente când personajul poate într-un final să respire. ↩︎
- De exemplu, deși Søren Kierkegaard este danez, el ajunge tratat ca un părinte al iraționalismului german din cauza polemicilor sale cu Hegel și a recepției avute în Germania (pp. 244-6). Chiar mai ilustrativ, deși francez și activ la jumătatea secolului al XIX-lea, Arthur de Gobineau este tratat ca un părinte al darvinismului social pentru că—după ce a fost refuzat atât în țara natală, găsindu-și o recepție caldă contemporană doar în SUA (p. 670)—a fost redescoperit în secolul XX de către germanofilul Neville Chamberlain și, prin el, de către Germania (pp. 675-6). ↩︎
- „Economiştii folosesc un procedeu foarte straniu. Pentru ei nu există decît două feluri de instituţii : artificiale şi naturale. Instituţiile feudale sînt artificiale, cele burgheze sînt naturale. Ei seamănă în acedstă privinţă cu teologii, care disting şi ei două categorii de religii. Orice religie care nu este a lor este o născocire a oamenilor, în timp ce propria lor religie este o revelaţie divină . . Prin urmare, pînă acum a existat istorie, dar acum ea nu mai există”
(Mizeria filosofiei, citat în Opere Vol. 23, p 96) ↩︎ - În bună parte este chiar efectul capitalului care mutilează subiectivitatea prin caracterul de fetiș impus mărfii și prin reificarea care se manifestă drept cretinisme parlamentare și profesionale, care impune gânditorilor burghezi, prin necesitate, o atitudine contemplativă în fața realității sociale. Din păcate Lukács nu atinge decât foarte pe scurt aspectele astea, iar chiar și acolo într-un mod moralizator și psihologizant, din motive pe care le discut imediat. ↩︎